THE NATURE OF MINDText Box:  
IN ISLAMIC PHILOSOPHY

L’amour de Dieu dans le Kitab al-Mabda’ wa l-ma‘ad de Molla Sadra

 Yahya M. Michot

 

I l est question d’amour en plusieurs pages des Asfar, la grande somme philosophique du plus fameux sage de Shiraz dont ce congrès mondial honore la memoire.

Ainsi, si les mouvements celestes sont les mouvements les plus nobles, c’est parce qu’ils sont des mouvements “d’amour et de desir” (‘ishqi shawqi) et que leurs moteurs sont “des amoureux divins, des anges intellectuels et d’autres, psychiques”, la motion des sphères par les premiers etant “une motion a titre de fin, a savior la motion d’un moteur immobile, a l’instar de la motion de l’amoureux (‘ashiq) par le bien-aime (ma‘shuq) et de la motion de l’etudiant par le professeur ou, plutot, par la quiddite du savoir”. [1]

De manière plus generale, il peut être etabli que “l’ensemble des existants sont amoureux (‘ashiq) de Dieu – Loue est-Il! – et desireux de Le rencontrer et de parvenir á la demeure de Sa generosite”.[2] La structure et le fonctionnement de l’univers etant ce qu’ils sont, cet amour de Dieu peut cependant s’accompagner d’un amour pour Ses creatures, miroirs de Sa manifestation, et l’amour du cree conduire a aimer le Createur. D’où entre autres l’integration, dans la spiritualite du Shirazi, d’un amour chaste des beaux visages d’adolescents et, plus globalement, de la “beaute humaine en laquelle il y a beaucoup des traces de la beaute de Dieu et de Sa majeste”.[3] La realite s’accompagne de metaphres, et “la metaphore est le pont menant a la realite: al-majaz qantarat al-haqiqa”. Que ce soit de manière directe ou detournee, il n’y a jamais que Dieu qui soit vraiment aime et il n’est de veritable amour que de Lui. Faut-il enfin preciser qu’objet d’amour absolu,[4] l’essence de Dieu est bien entendu aimee de Lui-ême encore plus que de Ses creatures?

L’amour de Dieu, compris au sens de l’amour portant sur Dieu, fait a vrai dire l’objet, dans les Asfar, d’un traitement long et precis en lequel on reconnait de multiples influences avicenniennes. Qu’en est-il neanmoins de l’amour de Dieu au sens de l’amour dont Dieu est non plus l’objet mais le sujet? Certes, un amour divin subjectif est de soi implique dans toute affirmation que l’essence de Dieu est aimee de Lui-même. Dieu, cependant, n’aimerait-Il que Lui-même? En d’autres termes, quid d’un amour, par Dieu, de Ses creatures? Force est de constater le peu d’attention accorde par Molla Sadra, dans les Asfar, a ce second aspect de la problematique de l’amour divin. Alors que, par exemple, il consacre une section a “l’amour des elegants et des ephèbes pour les beaux visages”,[5] il n’en reserve aucune a l’amour subjectif de Dieu. Avicenne intitule pourtant ainsi un des chapitres de la Najat relatifs aux attributs divins: “Que [l’existant necessaire] est par essence aimable et aimant, plaisant et trouvant du plaisir. Que le plaisir consiste en la saisie du bien qui convient”.[6] Dans la theodicee des Asfar, on chercherait en vain un titre equivalent. Reste donc a glaner les allusions a cet amour se rencontrant ici et la dans l’ouvrage. Il apparait alors que le Shirazi l’envisage principalement selon deux angles.

D’une part, l’amour de Dieu pour le cree participe de Son amour de Lui-même: “Il est celle des choses qui a le plus de jouissance (bahja) et d’amour (mahabba) de son essence et, [partant], de ce qui s’ensuit necessairement comme biens de son essence, en tant qu’il s’agit de biens”.[7] – “L’existence, s’agissant de toute chose, est aimable (mahbub), plaisante. En rajouter est egalement plaisant et recherchable. Le parfait sous l’ensemble des aspects est donc aime de Son essence et voulant Son essence par essence, de même que [voulant] ce que suit Son essence en fait des biens s’ensuivant necessairement par accident. [Ces biens] sont donc aimes de Lui non par essence mais par consecution et accident”.[8]

“Rien, parmi les existants, n’est donc denue d’une part de l’amour (mahabba) divin, de l’amour (‘ishq) divin et de la providence seigneuriale. Si cela en etait denue un instant, cela disparaitrait en effet et perirait”. [9]

D’autre part, “la volonte et l’amour (mahabba) sont une seule et même chose, comme la science. Et, s’agissant du Necessaire Très-Haut, ils sont identiques a Son essence”.[10]

Une vision minimaliste et ontologisante, focalisee sur l’essence divine, voila a quoi peut en fait se resumer l’approche sadrienne de l’amour subjectif de Dieu dans les Asfar. Inutile par ailleurs d’esperer un traitement plus ample et plus riche du thème dans ces deux autres oeuvres particulièrement importantes que sont Le Livre des Penetrations metaphysiques[11] et La Sagesse du Trone.[12] Le manque d’interêt du Shirazi pour ce philosophème y est en effet encore plus patent.

Une telle situation ne manque pas d’interroger l’historien de la pensee musulmane. Elle illustre en effet une position deliberee dans un debat theologique pluriseculaire qu’il convient d’evoquer brièvement. Ibn Taymiyya (ob. 728/1328) en eclaire utilement la teneur et precise l’identite de plusieurs de ses protagonistes:[13]

“[Divers] groupes de [savants] et de Docteurs ont eu pour doctrine que Dieu Lui-même n’est pas aime et que [L’] aimer, c’est seulement aimer Lui obeir et L’adorer. Lui, ont-ils dit, n’aime pas non plus Ses serviteurs, les croyants. Son amour est seulement Sa volonte d’agir bellement envers eux et de les gouverner.

“Parmi les adeptes de la theologie (kalam), des gens s’attachant a soutenir la Sunna se sont mis a tenir de tels propos. Même [divers] groupes de compagnons de Malik [b. Anas], d’al-Shafi‘i et d’Ahmad [b.Hanbal] y sont tombes. Ainsi le cadi Abu Bakr,[14] le cadi Abu Ya‘la,[15] Abu l-Ma‘ali l-Juwayni[16] et leurs pareils. Il s’agit en realite d’une ramification du Jahmisme et du Mu‘tazilisme. Le premier qui nia l’amour, dans l’Islam, fut Ja’d b. Dirham,[17] le maitre d’al-Jahm b. Safwan[18] […]

“Ce que prouvent le Livre et la Tradition, et sur quoi il y a accord des Anciens de la communaute, de ses imams et des Shaykhs de la Voie [mystique], c’est que Dieu aime (yuhibbu) et est aime (yuhabbu). C’est pourquoi ceux des adeptes de la theologie qui ont soufise ont ete d’accord avec eux a ce sujet. Ainsi Abu l-Qasim al-Qushayri,[19] Abu Hamid al-Ghazali et leurs pareils. Abu Hamid [al-Ghazali] a soutenu cela dans La revivification [des sciences de la religion] et ailleurs. Abu – Qasim [al-Qushayri] a, de même, evoque cela dans [son] Epitre, selon la voie des Soufis, comme c’est le cas dans le livre d’Abu Talib [al-Makki][20] nomme La nourriture des coeurs. Alors même qu’il suivait a ce sujet les soufis, Abu Hamid [al-Ghazali] s’est [aussi] base a ce propos sur ce qu’il a trouve, dans les livres des philosophes, comme etablissement de l’existence de quelque chose de ce type, la ou ils disent que [Dieu] aime (ya’shaqu) et est aime (yu’shaqu)”.[21]

Dans un autre texte, le grand Shaykh damascain insiste sur la gravite de toute negation de l’amour des creatures pour Dieu et de toute reduction de l’amour de Dieu pour le cree a Sa volonte:[22]

“La masse de ces theologiens du Kalam a nie que Dieu soit aimable, ou qu’Il aime une chose, ou que quelqu’un L’aime. C’est la, en realite, nier qu’Il soit Dieu (ilah), adorable. Le Dieu (al-ilah), c’est en effet le divinisable (al-ma’luh), qui est en droit d’être divinise (uliha) et adore. La soumission a Dieu (ta’alluh) et l’adoration (ta’abbud) impliquent d’aimer a l’extrême et de s’humilier a l’extrême. Beaucoup de ces [theologiens] furent cependant accuses de se tromper et eurent donc pour opinion que la divinite (al-ilahiyya), ce serait la puissance de creer, que Dieu, al-ilah, aurait le sens d’[un participe actif] al-alih, “le creant”, que les serviteurs, Dieu alaha-hum, “les aurait crees”, et non qu’eux ya’lahuna, “divinisent” Dieu. Ainsi cela a-t-il ete evoque par un groupe d’entre eux – al-Ash‘ari[23] et d’autres.

“Voyant, parmi les preuves du Livre et de la Tradition, des propos des Anciens et des Shaykhs des gens [possedant] la connaissance, les [elements] prouvant qu’il faut que Dieu soit aimbable, un troisième groupe en vint a confesser que Dieu est aimable mais que Lui-même n’aime une chose qu’en ce sens: [la] vouloir. L’ensemble des choses etant voulues de Lui, elles sont donc aimees de Lui. C’est la la voie de beaucoup des adeptes de l’examen, de l’adoration et du hadith, tels Abu Isma’il al-Ansari,[24] Abu Hamid al-Ghazali et Abu Bakr Ibn al-‘Arabi.[25]

“La realite de ces dires, c’est que Dieu aime la mecreance, la perversite et la desobeissance, et qu’Il les agree. Et c’est ce qui est celèbre au sujet des dires d’al-Ash’ari et de ses compagnons. Il fut le premier, rapporte Abu l-Ma’ali [l-Juwayni], a dire cela. Ibn ‘Aqil[26] rapporte de même que les premiers a avoir dit que Dieu aime la mecreance, l’impiete et la desobeissance furent al-Ash’ari et ses compagnons.

“Peut-être diront-ils qu’Il n’aime pas cela comme religion, ni ne l’agree comme religion, de même qu’ils disent qu’Il ne le veut pas comme religion, c’est-a-dire qu’Il ne veut pas que celui qui le fait soit recompense.[27] Quant a la [chose] elle-même, elle est [cependant] aimee de Lui comme le reste des creatures. Pour eux, ces dernières sont en effet aimees de Lui etant donne qu’il n’y a, pour eux, qu’une seule et même volonte, englobant tout cree. Tout cree est donc, pour eux, aime, agree [de Dieu].

“Les masses des Musulmans en ont connaissance, on sait necesairement le caractère corrompu de tels dires”.

Que Molla Sadra dans les Asfar ou ailleurs, ait des reticences a parler de l’amour subjectif de Dieu peut se comprendre. Il lui serait en effet possible de se revendiquer de precedents fameux en la matière, et pas exclusivement chez les Mu‘tazilites. Idem pour son identification de l’amour et de la volonte divines. Demeure neanmoins, alors, le risque de prêter le flanc a des reproches de derive jahmisante ou d’affirmation que Dieu “aime la mecreance, la perversite et la desobeissance” du genre de celles qu’un Ibn Taymiyya porte dans les textes cites ci-dessus. Demeure par ailleurs, et plus fondamentalement même, la question de son intelligence personnelle d’une thèse de ce type: “Ce que prouvent le Livre et la Tradition, et sur quoi il y a accord des Anciens de la communaute, de ses imams et des shaykhs de la Voie [mystique], c’est que Dieu aime (yuhibbu) et est aime (yuhabbu)”.

C’est en rapport a ce caractère problematique de l’approche de l’amour subjectif de Dieu dans les Asfar que j’aimerais examiner ici quelques pages du Livre de la genèse et du retour[28] du sage de Shiraz. Le deuxième des trois discours (maqala) du premier fann de l’ouvrage, consacre aux attributs du Très-Haut, presente en effet le grand interêt de se terminer par une mise au point de cinq pages intitulee “Des modalites de Son amour (mahabba) – Très-Haut est-Il !  - pour les creatures”. Et, comme s’il n’y avait point deja, en ce simple fait, de quoi combler le chercheur laisse sur sa faim par les Asfar, il se revèle bientot, pour son plus grand bonheur, que les pages en question ne sont rien d’autre qu’une variation philosophique, nullement annoncee, sur un long passage du Livre de l’amour de l’Ihya’ d’al-Ghazali![29]

Une variation philosophique, c’est-a-dire non pas un resume ni une paraphrase mais une reflexion s’infiltrant dans le texte Ghazalien pour le reformuler et le remodeler, tout en en conservant la trame fondamentale, en fonction des exigences d’une inspiration autre. Il vaut la peine de suivre le mot a mot d’un tel exercice en le visualisant. Aussi commencerai-je par donner la traduction complete des deux textes Ghazalien et sadrien l’un en regard de l’autre, en deux colonnes, ces dernières incomplètement distinctes neanmoins car regulièrement soudees l’une a l’autre au moyen des elements de l’Ihya’repris tels quels par le Shirazi.

Traduction

AL-GHAZALI

Ihya’, livre XXXVI

Expose de l’amour (mahabba) de Dieu pour [Son] serviteur, et de son sens

MULLA SADRA

Al-Mabda’wal l-ma’ad

Des modalites de Son amour (mahabba)- Très-Haut est-Il! -pour les creatures

Sache-le, les temoignages du Coran


 

Et   d u   hadith

 

 


 

Se complètent l’un l’autre pour demontrer que le Dieu Très-Haut aime (yuhibbu)


 

Ses serviteurs.

Son serviteur                                         


 

Il est donc indispensable de connaitre

Le sens de cet [amour].                            Cet [amour]et ses modalites.

Presentons


 

Les temoignages [coraniques] de Son amour.

 

 

 

 

-en premièrement les 

temoignages transmis par la

 religion (naqli), puis la

demonstration rationnelle

 (al-burhan al-‘aqli).


 

Le Dieu Très-Haut a dit: “Il les aimera et ils L’aimeront”.[30] Le Très-Haut a aussi dit que:

“Dieu aime ceux qui combattent dans Son chemin en rang [serre]”.[31] Le Très-Haut a aussi dit: “Dieu aime les repentants et Il aime ceux qui se purifient”.33

Voila pourquoi Il a retorque-Loue est-Il! – a qui pretendait être l’aime (habib) de Dieu: “Dis: “Pourquoi vous tourmente-t-Il pour vos peches?”35

Anas a rapporte, a propos du Prophète – Dieu prie sur lui et lui donne la paix ! – qu’il a dit: “Lorsque le Dieu Très-Haut aime un serviteur, aucun peche ne lui porte dommage. Celui qui se repent du peche est comme quelqu’ un qui n’a pas de peche”. Puis il recita: “Dieu aime les repentants36”.

 

Le sens de ceci, c’est que lorsqu’Il l’aime, Il revient vers lui avant sa mort, si bien que ses peches passes ne lui portent pas dommage, mecreance passee ne porte pas dommage après qu’on devient musulman.

Le Dieu Très-Haut a donc fait de l’amour la condition du pardon du peche. Il a dit: “Dis:

“Dieu aime les repentants et Il aime ceux qui se purifient”.32 Il y a aussi Ses paroles: “Dieu aime ceux qui combattent dans Son chemin en rang [serre]”.34

 

 

 

 

 

[Il est rapporte],a propos du Prophète

-Dieu prie sur lui et sur sa famille ! –qu’il a dit: “Lorsque Dieu aime un serviteur, aucun peche ne lui porte dommage. Celui qui se repent du peche est comme quelqu’un qui n’a pas de peche”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dieu a donc fait dependre de l’amour le pardon du peche. Il a dit:

“Si vous aimez Dieu, suivez-moi; Dieu vous aimera et Il vous pardonnera vos peches”.37

Le Messager de Dieu – Dieu prie sur lui et lui donne la paix ! – a egalement dit: “Le Dieu très-Haut donne ce bas-monde a celui qu’Il aime et a celui qu’Il n’aime pas, tandis qu’Il ne donne la foi qu’a celui qu’Il aime. Le Messager de Dieu

-Dieu prie sur lui et lui donne la paix ! – a egalement dit: “Celui qui s’abaisse devant Dieu, Dieu l’elève. Celui qui se grandit, Dieu l’abaisse. Celui qui se rappelle beaucoup de Dieu, Dieu l’aime”.

 

 

Il a aussi dit – sur lui  la paix !: “Le Dieu Tres-Haut a dit:

Il a aussi dit – Dieu prie sur lui et sur sa famille !-, en rapportant les propos du Dieu Très-Haut:

“Le serviteur ne cesse pas de se rapprocher de Moi par les actes surerogatoires que Je l’aime. Et lorsque Je l’aime,

Je suis son ouie par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit…”[73] Et le reste du hadith.38

Zayd b. Aslam a dit:

…” Et le reste du hadith.

 

 

On trouve egalement dans le hadith:

“Pour sur, Dieu aime [Son] serviteur au point d’en arriver, par amour (hubb) pour lui, a lui dire: “Fais ce que tu veux. Je t’ai pardonne”. Ce que l’on trouve comme mentions de l’amour

dans les hadiths rapportes par la voie des Gens de la Maison – sur leur ensemble les prières de Dieu !

depasse l’enumeration.

 

 

 

Nous l’avons rappele,

Que te suffise, comme temoignage, le fait qu’il est appele – Dieu prie sur lui et sur sa famille ! –l’aime de Dieu”.

Tu le sais,

L’amour du serviteur pour le Dieu Très-Haut est une realite et n’est pas une metaphore (majaz)

 

 

 

 

 

 

 

L’ “mour” (mahabba) en effet,

Pour le fait d’obtemperer aux commandements et de se detourner de ce qui est l’objet des interdictions, ainsi que le pretendent un group de theologiens du Kalam, tel al- Zamakhshari39 et ceux qui suivent ses traces.

Nous l’avons en effet expose, l’”amour” et ce qui en est synonyme,

Linguistiquement, exprime

L’inclination de l’ame vers

La joie [trouvee] a

La chose qui est en accord [avec le sujet] (muwafiq)

Tandis que l’ “amour” (‘ishq) exprime l’inclination excessive.  Nous l’avons expose, le bel-agir est en accord avec l’ame et la beaute est egalement en accord avec elle. La beaute et le bel-agir sont tantot saisis par la vue et tantot saisis par la clairvoyance. L’amour suit chacune d’elles deux. Il n’est pas proper a la vue.

Quant a

Qu’elle soit intellectuelle ou sensorielle, reelle ou [seulement] opinee. [156] Nous l’avons expose, le Necessaire Tres-Haut est plus beau que toute belle [chose].

 

 

 

 

 

De même,

I’amour de Dieu

Pour le serviteur, il n’est fondamentalement pas possible qu’il soit [comprendre] en ce sens.

 

 

 

Au contraire

-Très Haut est- Il ! – pour Ses creatures est reel et n’est pas une metaphore pour le fait de faire parvenir la retribution pour les actes d’obeissance, ainsi qu’ils l’ont pretendu.40 Il est, au contraire, [bien] superieur a cela. Eh oui,

Les noms-tous [les noms]-lorsqu’ils sont appliques au Dieu Très –Haut et a autre [chose] que Lui, ne sont pas appliques41 aux deux en un seul et même sens,

Fondamentalement.

A un seul et même degre

C’est a tel point que le nom “l’existence”, qui est le/a plus general/e des

Noms (al-asma’),

Choses (al-ashya’)

Pour ce qui est de l’homonymie, n’englobe pas

Le Createur et la creation

Le Necessaire et le possible

D’un/e seul/e et même

Point de vue (wajh).

Facon (nahj).

Tout ce qui est autre que le Dieu Très-Haut, bien au contraire,

Son existence derive de l’existence du Dieu Très-Haut. L’existence qui suit, en effet, n’est pas egale a l’existence qui est suivie. [Leur] egalite, pour ce qui est de se voir appliquer le nom [d’ “existence”], a seulement pour pareil le fait, pour le cheval et l’arbre, d’avoir en partage le nom de “corps”. En effet, le sens de la corpo reite, sa realite, est semblable en eux deux;sans [pourtant] qu’aucun des deux [le] merite [plus], de par le fait qu’il se trouverait fondamentalement en lui, la corporeite de l’un des deux ne derivant pas de l’autre. Il n’en va donc pas ainsi du nom “l’existence” pour Dieu, non plus que pour Sa creation. Et cette distanciation est encore plus apparente

Leurs existences sont des ombres et des simu lacres imitant l’existence du Reel Premier. Et malgre cela, l’application de “l’existence” a ce qui est autre que Dieu n’est pas une meta phore au sens linguistique (majaz lughawi) mais, bien plutot, une metaphore au sens gnostique (majaz ‘irfani), chez les Gens de Dieu. Semblablement

Pour le reste des noms, tells “la science”, “la volonte”, “la puissance”, etc. En rien de cela le Createur ne ressemble a la creation. Celui qui a institue

Le langage

Les langues

A premièrement institue ces noms pour les creatures seulement;

Les creatures en effet

Etant donne qu’elles

Precèdent le Createur dans les intellects et les entendements.

Leur utilisation a propos du Createur s’est donc faite par la voie de l’emprunt, de la tolerance et du transfert.

Et voila pourquoi le voyage se fait d’elles vers Lui – Très-Haut est-Il !

L’amour (mahabba),

Linguistiquement, exprime l’inclination de l’ame [74] vers quelque chose qui en accord [avec elle] et [lui] convient. On ne se represente cependant ceci qu’en une ame deficiente a laquelle manque ce qui est en accord avec elle, qui retirerait une perfection de son obtention et trouverait un plaisir a l’obtenir. Or tout ceci, pour le Dieu Très-Haut, est impossible.42 Toutes perfection et beaute, splendeur et majeste possibles, dans le cas de la divinite, sont en effet presentes, produites et de production necessaire, toujours et eternellement. On ne s’en represente ni le renouvellement ni la cessation. [Dieu] n’a donc point de regard pour autre que Lui, en tant qu’il s’agit d’un autre que Lui. Bien plutot, Son regard porte seulement sur Son essence et Ses actes; et il n’est, pour ce qui est de l’existence, que Son essence et Ses actes. Voila pourquoi le

Dans le cas des creatures, est accompagne de deficience et de bassesse. Dans le cas du Crea teur, il est d’une saintete preservee des insuf fisances, des deficiencies et des impuretes rele vant de la possibilite.

Quant a la demonstration rationnelle de l’existence de [l’amour] du Reel Très-Haut [pour le Cree], c’est ce qui a ete evoque pre cedemment celui qui aime une essence ayant les attributs de la magnificence et de la gran deur, de la puissance et de la liberalite, de la bonte et de la generosite doit immanquable ment aussi aimer ce qui provient de son essence, par son essence, comme effets et concomitants essentiels en jaillissant sans intervention d’autre [chose].

Si les effets de la chose et ses concomi tants avaient un autre aspect (haythiyya), dif ferent du fait, pour eux, d’être des effets et des concomitants de cette chose, il serait possible que se rattache a eux un amour inderent indedependant, d’un aure point de vue, different de celui [consistant dans] le fait qu’ils sont des suites. Mais lorsque les suites de la chose n’ont d’autre aspect que le fait d’être des suites d’elle, a l’instar des realites possibles par rap port au Reel Premier, conformement a ce que nous avons realise en son temps, il n’est possible que la joie se rattache a elles que du point de vue selon lequel il est trouve joie a Lui – Très-Haut est-Il ! Ou, plutot même, la joie trouvee aux concomitants du Reel Premier et a Ses effets est,en son identite même, la joie trouvee a Son essence – Très-Haut est-Il !

Quiconque aime un savant aime son oeuvre (tasnif) en tant qu’elle est son oeuvre. Or le monde en l’ensemble de ses realites, de ses dispositions et de ses formes est l’oeuvre du Dieu Très-Haut, sans [qu’il y ait la] d’autre aspect [a considerer], ainsi que nous l’avons evoque. L’amour du Dieu Très-Haut pour Son essence ayant ete etabli anterieurement-[cet amour] est Sa science mêmede Son essence, qui rassemble les attributs de la perfection et les qualificatifs de la beaute, est donc aussi etabli Son amour pour Ses concomitants et Ses effets, a savoir les existants du monde en leur entièrete.

Comme il est evident que l’existence du possible en lui-même et le fait, pour lui, d’être un des effets de la puissance du Dieu Très-Haut, sont [tous] deux [157] une seule et même affaire, sans differenciation – les existences des creatures sont en effet, en leur identite même, les faisceaux du flux du Reel et Ses epiphanies -,l’existence de tout possible n’est [rien d’autre] qu’un des points de vue de la perfection du Reel, de Son existence et de la joie qu’Il trouve a Son essence, la joie qu’Il trouve a l’ensemble de Ses actes et de Ses effets etant incluse en cette dernière de même que la science qu’Il a d’eux est incluse dans Sa science de Son essence.

En outre, les classes de l’existence des creatures different en proximite et lointainete par rapport au Principe le plus haut, en noblesse et en bassesse, en perfection et en deficience.

La creature qui a le plus de droit a l’amour du Rèel est le plus noble des possibles et le plus proche d’entre eux par rapport au Très-Haut dans les deux chaines du commencement et du retour, de la [vie] dernière et de la pre mière.

La suit, pour ce qui est de l’amour, ce qui [la] suit pour ce qui est du rapport [au Très Haut] et est proche d’elle pour ce qui est du degre de l’existence. Et de même, graduelle- ment, de plus aime en plus aime, jusqu’a ce qu’on aboutisse au plus bas des existants et au plus impur des desobeissants, a savoir Iblis pour les vivants et la hylè corporelle pour les morts. [Tous] deux sont en effet parmi les plus deficients des corps et des simulacres et les plus desobeissants des ames et des esprits.

Si avait ete possible, pour al-Zamakhshari et les autres theologiens du Kalam qui nient la providence du Dieu Très-Haut, ce qui le fut pour les connaissants extatiques [informes] de la generosite du Dieu Très-Haut pour Ses creatures et de l’excès de Sa bonte et de Sa  misericorde a leur egard, ainsi qu’au fait de l’amour, denue de l’insuffisance et de la defi-cience, qui revient en realite a la joie qu’Il trouve a l’existence de Son essence, dont tous bien et perfection, parure et beaute jaillissent, ils ne l’auraient pas niee. Du fait cependant qu’ils s’occupent d’autre chose que Dieu et Ses signes, une telle connaissance leur de meure voilee. Bien plus, etant donne que leurs intelligences sont confinees au monde visible, ils ne recoivent de guidance du Reel que vers le simple concept d’existence, ne parviennent pas au harem du decouvrement et de la vision, et ne savent pas que [nos] gens, au rang de la gustation et de la foi, ont atteint plus complet que le sensible et, par excès de desir et de tro vation, donnent liberalement aux esprits et aux ames.

Au

Shaykh Abu Sa‘id al-Mayhani 43

-le Dieu Très-Haut lui fasse misericorde !-, quand on lui lut

-sanctifie soit son secret ! –furent lues

Ces paroles du Très-Haut: “Il les aimera et ils L’aimeront”44

,dit:

.Il dit:

“Il les aimera en realite. Il n’aime en effet que Lui-même”. [Cette sentence est a comprendre] en ce sens qu’Il est

le tout et que,

toute l’existence et [que]

dans l’existence, il n’y a rien d’autre que Lui.

Or,

[C’est] comme pour

quelqu’un qui n’aime que lui-même, les actes de lui-même et les oeuvres de lui-même,/: son amour ne depasse45 pas son essence et les suites de son essence, en tant qu’

elles sont rattachees

il est rattache

A son essence. Il n’aime donc que lui-même.

[158] Considère, o [juge] equitable, le rang de ce shaykh a la demeure majestueuse et au rang important! Comment il a realise l’affaire et l’a comprise ! De même en effet qu’il a eu connaissance qu’aimer les effets propres d’une chose revient en realite a aimer cette chose-la même, il s’est decouvert a lui, du fait de [ses] exercices sapientiaux et pratiques, que les realites des existences des possibles ne sont [rien d’autre] que des effets du Reel Très-Haut et des suites de Lui, sans difference d’aspect ainsi que le pretendent les [gens] voiles [face a la verite] – a savoir que le fait, pour le possible, d’être existant est une chose et que le fait, pour lui, d’être un effet, une suite, est une autre chose, tant et si bien que la multiplicite s’ensuit necessairement, s’agissant de la realite de l’existence, et l’independance pour les choses, s’agissant de la generation (Kawn), en ceci que l’attribut d’indigence envers le Reel serait un accident pour les possibles, non essentiel pour eux. La realite verifiee, par l’assentiment, est bien plutot que la realite du possible n’est [rien d’autre] que l’indigence même et le rattachement a l’autre. Il est ombrageux d’existence, secretoire d’essence. Pour chacun d’entre les possibles il y a cependant une espèce d’imitation du Reel Très-Haut different en fonction de sa proximite et de sa lointainete, de la multiplicite de ses gangues et de leur paucite comme c’est le cas dans les miroirs, differents les uns des autres par les mesures, les positions et les polissages, qui imitent la forme d’une seule et même personne: ils diffèrent inevitablement, dans leurs imitations, en grandeur et petitesse, convexite et concavite, rectilignite et sinuosite, purete et impurete, alors même que ce qui est vu, en l’ensemblee d’eux, est une seule forme, invariante. Similaire est le statut des possibles pour ce qui est de recevoir l’epiphanie du Reel Premier et pour ce qui est de leur imitation de Son essence.

Ramenons le fil de notre propos la ou nous en etions et revenons aù [sujet] dont nous nous sommes separe, a savoir que le Necessaire Très-Haut n’aime que Lui-même, Son amour pour autre que Lui ne menant pas a une deficience en Lui-Exalte est-Il, bien au dessus de cela!

Ce qui est propose comme formules concernant Son amour pour

[un de]

un de

Ses serviteurs

Est sujet a interpretation et son sens

d’un point de vue plus

particulier que le point de

vue general

revient au retrait (kashf) du voile de son Coeur si bien qu’il Le voit de son Coeur, a la capacite qu’Il lui donne d’être proche de Lui et a la volonte qu’Il en a pour lui dans l’eternite46

Du fait de la force de sa preparation, qui se produit pour lui de par le flux le plus saint.

L’amour (hubb) [de Dieu]

-Très-Haut est-Il ! –

Pour celui qu’Il aime est donc eternal, pour autant qu’on le rapporte47 a [Sa] volonte eternelle

qui exige de donner a ce serviteur

la capacite de cheminer sur les voies de cette proximite.

et a [Sa] science eternelle de

l’aspect [pris par] l’ordre du Bien.

 

Et lorsqu’on le rapporte48 a Son action,

qui

au secours qu’Il lui apporte, a Sa guidance et au fait qu’Il lui facilite le chemin du Reel, par lequel se

Retire le voile du Coeur de Son serviteur, c’est un adventice

qui advient de par

procedant de

L’advenue de la raison qui l’exige

Ainsi que le Très-Haut l’a dit:

“Mon serviteur ne cesse de se

rapprocher de Moi par les oeuvres surerogatoires que Je l’aime”.

 

[et] qui est appelee “le flux sanctifie”.

[159] Il a ete fait allusion au premier [type d’amour49 par ces paroles]: “Le bienheureux est bienheureux dans l’eternite, et le miserable miserable a jamais”. Ainsi aussi en va-t-il des paroles de l’emir des croyants – sur lui la paix !: “Sachez-le d’une science certaine, quelque importante que soit la manoeuvre du serviteur, quelque forte que soit sa ruse et quelque intense que soit sa demande, Dieu ne lui alloue pas plus que ce qui est designe, pour lui, dans le Sage Rappel”.

Au deuxième [type d’amour50 il a ete fait allusion par Ses paroles]: “Dieu efface et etablit ce qu’Il veut. Auprès de Lui [se trouve] la Mère du Livre”.51

 

Le rapprochement

De ce [serviteur]

du serviteur

Par les oeuvres surerogatoires est une raison de la purete de son interieur, de l’enlèvement du voile de son Coeur et de son accession au degre de la proximite de son Seigneur. Tout cela

Est l’action (fi‘l) du Dieu Très-Haut et              relève de

Sa bonte (lutf)

envers lui. C’est [la] le sens de Son amour.

et de Son amour (mahabba) en Ses effets.

On ne comprendra

Ceci    

la difference entre l’amour dont il faut exempter (tanzih) le Dieu Très Haut et l’amour denue de deficience

que par un exemple. Le voice. Le roi peut rapprocher son serviteur de lui-même et l’autoriser en tout temps a être present a sa cour, du fait de l’inclination qu’il a, lui le roi, envers lui52

Et du fait du desir qu’il a de lui,

Soit pour qu’il l’aide

de sa force (bi-quwwati-hi),

(en etant proche de lui (bi-qurbi-hi)53,)

ou qu’il trouve le repos a le contempler, ou qu’il le consulte, pour son opinion, ou qu’il lui prepare de quoi

Manger et boire.

Boire et manger.

“Le roi l’aime” dira-t-on alors, le sens de cet [amour]

etant

[etant]

son inclination envers lui54

du fait de ce qu’il y a en lui comme accord avec lui [et] qui lui convient.

Ceci, c’est l’amour dont l’origine Est la deficience de l’amoureux, s’agissant de la perfection la plus complète. Or Dieu est trop saint pour une pareille chose !

 

                                                                      

[Le roi] peut aussi rapprocher [de lui-même] un serviteur et ne pas lui interdire d’entrer auprès de lui, non pour profiter

de lui ni pour recourir a son aide,

[de lui] et s’extasier devant un visage,55

mais parce que [ce] serviteur peut être decrit comme ayant des moeurs satisfaisantes et de louables qualites, si bien qu’il est normal qu’il soit proche [75] de la presence

du roi.

Des rois

et qu’il lui soit pleinement accorde d’être proche

de lui alors même que le roi n’a

fondamentale ment pas d’

d’eux en fonction de son merite a lui-

même, non parce que le roi aurait

quelque

objectif a son sujet. Lorsque donc

le roi enlève

est enleve

le voile entre lui et [le serviteur], on dit: “Il l’aime”. Et quand [le serviteur] acquiert ce qui, des qualites louables, exige que le voile soit enleve,56 on dit qu’il est arrive57 a se faire aimer du roi.

L’amour (hubb) de Dieu pour [Son] serviteur Est [a comprendre] au

Ce

Second sens

Seulement, non au                                            de l’amour (mahabba) convient au premier Très-Haut, non le

Premier sens.

Et il est seulement valide d’en donner comme Image [l’amour pris] au second sens

[Et ce,]

A la condition que ton entendement ne preconçoive point que qu’un changement intervient en Lui

-Très-Haut est-Il !-

en cas de renouvellement de la proximite. Le bien aime (habib), c’est donc le proche (qarib) de Dieu –Très-Haut est-Il !-,

et être proche de Dieu consiste a se tenir loin des attribues des bestiaux, des fauves et des diables, ainsi qu’a adopter les moeurs nobles, a savoir les moeurs divines.

C’est donc une proximite[Le

serviteur] est donc proche par l’idee et

Par l’attribut, non par le lieu. Celui qui n’etait pas proche et est devenu proche a change. Peut-être aura-t- on de ce fait pour opinion que lorsque la proximite se renouvelle, c’est

A

 la fois

L’etat (wasaf) du serviteur et [celui] du seigneur qui changent.

Ceci

C’est cependant absurde en ce qui concerne [160] le Dieu Très Haut. Il ne cesse pas, bien au contraire, d’être tel qu’il etait depuis l’eternite des eternites. Ce qui est dit la   

ne se decouvrira cependant qu’

Text Box: aux adeptes de la gustation et de l’etat [spirituels]

 

Au moyen d’un exemple relatif a la proximite entre les personnes.

 

Deux personnes peuvent se rapprocher l’une de l’autre en se mouvant toutes deux. L’une des deux peut aussi rester a sa place et l’autre se mouvoir, la proximite se produisant alors par un changement en l’une des deux, sans qu’il y ait de changement en l’autre. Il en va egalement ainsi de la proximite relative aux attribues. L’elève cherche a se rapprocher du degre de son maitre, pour ce qui est de la perfection de la science et de sa beaute, alors que le maitre se tient immobile en la perfection de sa science, sans descendre vers le degre de son elève. L’elève se meut et se hausse du perigee de l’ignorance au faite de la science. Il ne cesse pas de s’activer a changer et a se hausser, jusqu’a ce qu’il se rapproche de son maitre alors que ce dernier reste a sa place, sans changer. C’est ainsi qu’il convient de comprendre l’ascension du serviteur dans les degres de la proximite. Plus il devient parfait en ses attribues, plus son savoir est complet, plus il fait le tour des realites des choses, plus sa puissance se confirme pour ce qui est de triompher de Satan et de dompter ses passions, plus son exemption des vices devient manifeste, et plus il devient proche du degre de la perfection, le point extrême de la perfection appartenant a Dieu et la proximite de chacun par rapport au Dieu Très-Haut etant a la mesure de sa perfection. Eh oui, l’elève est capable de se rapprocher du maitre, de devenir son egal et de le depasser. Ceci, dans le cas de Dieu, serait cepen dant absurde. Il n’est en effet point de fin a sa perfection alors que le cheminement du serviteur dans les degres de la perfection est fini et n’aboutira qu’a une limite definie. Il ne s’attendra donc pas a devenir [Son] egal! En outre, les degres de la proximite forment une hierarchie egalement infinie, du fait de l’absence de fin pour une telle perfection.

[76] Bref, l’amour de Dieu pour [Son] serviteur consiste a le rapprocher de Lui en repoussant de lui les distractions et les desobeissances, en purifiant son interieur des impuretes de ce bas-monde et en enlevant le voile de son Coeur, si bien qu’il Le contemple comme s’il Le voyait de son Coeur.

Dans le Mabda’, Molla Sadra donne souvent les references de ses emprunts a des auteurs anterieurs. Il lui arrive cependant aussi de citer plus ou moins longuement et litteralement ses predecesseurs-les Ikhwan al-Safa58 par exemple, ou divers ouvrages d’al-Ghazali59 – sans aucune mention de ses sources ni même aucune indication qu’il ne s’agit plus, alors, de sa prose a lui. On imagine a cet egard la difficulte d’une etude exhaustive de ce traite pour qui n’aurait pas une connaissance approfondie de la literature philosophique, theologique et mystique du premier millenaire de l’Islam !

 Les apges traduits ci-dessus sont un emprunt de ce deuxième type, anonyme et inapparent. Avant d’etudier la position doctrinale qui s’en degage a propos de l’amour subjectif de Dieu, il convient de mieux cerner la nature des interventions du Shirazi sur le texte d’al-Ghazali. Ces interventions me sem bleraient être de cinq types principaux.

Il y a d’abord de simples explicitations ou clarifications semantiques ou doctrinales. C’est par exemple le cas lorsque Molla Sadra precise de quoi l’amour du serviteur pour Dieu n’est pas une metaphore- l’obeissance aux ordres et interdictions reveles – ou indique ce que designe un pronom demonstratif. Autre clarification encore: la distinction de deux types d’amour subjectif de Dieu, pour autant qu’on le rapporte a Sa volonte eternelle ou a Son action, devient manifeste chez le Shirazi alors qu’elle n’est qu’implicite chez al-Ghazali.

Il y a ensuite des rearrangements theoriques de l’expose ghazalien, en vue de lui donner un canevas plus coherent, une structure plus Claire. Ainsi, alors qu’al-ghazali n’annonce que des temoignages du Coran en faveur de l’affirmation de l’amour subjectif de Dieu mais refère aussi a la tradition prophetique, Molla Sadra parle d’emblee de “temoignages du Coran et du hadith”. Modification plus importante: l’organisation, totalement absente chez al-Ghazali, de la demonstration de l’amour subjectif de Dieu en deux parties, en fonction des temoignages transmis par la religion (naqli), puis des preuves rationnelles (al-burhan al-‘aqli).

Troisieme type d’interventions: des reductions a l’essentiel, avec suppression d’excursus ou de passages d’importance secondaire. C’est notamment le cas d’un verset coranique, d’un excursus sur le repentir, de deux traditions du Prophete, de quelques lignes relatives a l’amour de la beaute et du bel-agir ou a l’equivocite du terme  “corps”.

En quatrième lieu, l’adjonction d’elements de l’Islam Shi’ite. D’où, par exemple, l’evocation du nombre de hadiths “rapports par la voie des Gens de la Maison” du Prophete au sujet de l’amour.

Les interventions de portee proprement philosophique enfin, dont l’impact est bien entendu primordial. Alors même qu’il se glisse dans le moule d’un texte ghazalien et, sous certains aspects, l’ameliore, c’est bien sa pensee a lui que le Shirazi entend lui faire exprimer. D’ou ces nombreuses reorientations doctrinales operees de l’interieur, en un ou quelques mots seulement, en quelques lignes ou par l’insertion de deux developpements originaux relativement longs. Quand Molla Sadra presente le nom “l’existence” comme “la plus general des choses (al-ashya’)” alors qu’al-Ghazali en fait “le plus general des noms (al-asma’)”, sans doute ne faut-il en tirer aucune conclusion philosophique, la difference entre les deux versions pouvant être due a une confusion entre deux mots arabes de graphies très semblables. Quand, deux lignes plus loin, il remplace “le Createur et la creation” du texte Ghazalien par “le necessaire et le possible”, il ne s’agit par contre plus-eventuellement – d’une erreur de copiste ou d’editeur et la difference, du point de vue philosophique, est hautement significative. Idem lorsque le Shirazi prefère dire de Dieu qu’ “Il est toute l’existence” plutot que de reprendre a son compte l’affirmation Ghazalienne “Il est le tout”. Ou ecrire, a propos de tout ce qui est autre que le Tres-Haut, “leurs existences sont des ombres et des simulacres imitant l’’existence du Reel Premier” plutot qu’adopter la thèse Ghazalienne que “son existence derive de l’existence de Dieu”.

On pourrait multiplier les exemples de reorientation doctrinales manifestes dans la variation sadrienne sur les pages de I’ihya’ traduites plus haut et, notamment, analyser les deux principaux developpements originaux qu’elle comporte. En dehors de la thematique de l’amour a laquelle il convient maintenant de revenir, on se contentera ici de noter-sans veritable surprise- que, dans ces deux deve loppements comme dans ses interventions plus brèves, c’est surtout en metaphysicien passionne d’ontologie que Molla Sadra reagit au texte Ghazalien et se distancie de lui.

Pour rediger ainsi ce passage du Mabda’, il est evident que Molla Sadra avait sous les yeux le texte d’al-Ghazali-a moins bien sur qu’il l’ait connu par Coeur. Quel motif un philosophe de sa trempe pouvait-il cependant avoir de proceder de la sorte ? C’est-a-dire, d’une certaine manière, en phagocytant l’oeuvre d’un autre et, surtout sans prevenir en rien son lecteur ? Sans doute ces questions ne recevront- elles jamais de reponse. Lorsque l’artifice est decouvert, grande est par contre la satisfaction intellectuelle de pouvoir tracer avec autant de detail l’elaboration d’une pensee.

La doctrine Ghazalienne de l’amour subjectif de Dieu, telle qu’exposee dans les pages traduites plus haut, peut se resumer comme suit. Les textes canoniques affirmant que Dieu aime Son serviteur, cet amour ne peut être nie (comme plusieurs theologiens l’ont fait, cf. Ibn Taymiyya). Reste cependant a en comprendre le sens. On partira, pour ce faire, de l’amour du serviteur pour Dieu, lequel est une realite, non une metaphore (a nouveau contrairement a l’opinion de plusieurs docteurs de la religion), et peut être defini comme une inclination de l’ame vers une chose s’accordant avec elle, qui lui manque et dont l’obtention lui procurerait une perfection et, partant, du plaisir. Tel etant le sens de l’amour, il devient directement manifeste que le terme ne peut pas être applique tel quel a Dieu. La situation est donc la même que, par exemple, pour les termes “existence”, “science”, “volonte”, “puissance”, etc., qui ne sont utilises a propos du Createur que par “emprunt, tolerance et transfert”. Dieu ne manquant de rien, Il n’incline vers rien et n’a de regard que pour Son essence et Ses actes. Si le Coran dit qu’Il aime Ses serviteurs, ainsi que bien note par le celèbre Shaykh Soufi Abu Sa‘id b. Abi l-Khayr, c’est qu’Il les aime reellement, en ce sens qu’Il n’aime que Lui-même, c’est-a-dire, aussi, Ses actes et ses oeuvres. En effet, “Il est le tout et, dans l’existence, il n’y a rien d’autre que Lui”.

Ceci etant acquis, il devient possible de comprendre un hadith comme celui des actes surerogatoires. L’amour subjectif de Dieu qui y est evoque est a interpreter comme Sa volonte eternelle de donner au serviteur la capacite de se rapprocher de Lui ou, par ailleurs, si on le rapporte a Son action, comme Son retrait du voile de son Coeur. Alors même que ce rapprochement du serviteur est une action de Dieu, il ne convient pas de le comprendre comme l’autorisation d’être toujours a la cour qu’un roi donne a un de ses serviteurs par inclination pour lui mais, plutot, comme la consequence des titres et qualites qu’un serviteur acquiert et qui l’habilitent a frequenter la cour sans que le roi ait aucune visee a son propos. Dans un tel rapprochement, qui est bien sur une affaire d’attributs, et plus particulièrement d’ethique, pas de lieu, c’est le serviteur, et non pas Dieu, qui change. En somme, l’amour de Dieu pour le serviteur consiste a le rapprocher de lui en le rendant obeissant, en le purifiant et en enlevant de lui le voile de son Coeur, “si bien qu’il Le contemple comme s’il Le voyait de son Coeur”.

Le trait le plus saillant de l’approche de l’amour subjectif de Dieu que le Shirazi propose a partir du texte d’al-Ghazali est qu’il y poursuit un autre objectif que celui-ci. Le but premier d’al-Ghazali est en effet de demontrer l’invalidite d’utiliser a propos de Dieu le concept d’amour tel qu’il le definit, a savoir en termes d’inclination et de manque a combler. Molla Sadra a, lui, une autre conception de l’amour – la joie, la jouissance trouvee a ce qui est en accord avec l’amant- et, partant, n’est pas confronte au problème d’al-Ghazali. Quant a son souci fondamental, c’est de demontrer que l’amour de Dieu pour Ses creatures, comme l’amour de Son serviteur pour Lui, est reel et non pas une metaphore, dans ce cas pour la retribution des actes d’obeissance. Et le sage de Shiraz de donner a ce propos les noms de ceux a qui il s’en prend: l’exegète et theologien Mu‘tazilite tardif al-Zamakhshari, ses semblables parmi les theologiens du Kalam, “qui nient la providence de Dieu”, et ceux qui suivent ses traces. Alors qu’al-Ghazali n’affirme la realite de l’amour subjectif de Dieu que par le biais de la sentence d’Abu Sa‘id b. abi l-Khayr qu’il cite-et dont il met seulement en exergue la deuxième partie: Dieu n’aime que Lui-même-le Shirazi donne deliberement autant de poids a l’affirmation de cet amour qu’a celle de l’amour des serviteurs pour Dieu. Ceci etant, et sous reserve des differences resultant des specificites de sa metaphysique par rapport a celle d’al-Ghazali, il partage bien volontiers l’opinion de ce dernier qu’en aucun des noms utilises a Son propos, Dieu ne ressemble a la creation. Donc aussi en ce qui concerne Son amour des creatures.

Qui plus est, et a nouveau non obstant les particularites de sa metaphysique, Molla Sadra s’accorde fondamentalement avec al-Ghazali sur la conception qu’il convient d’avoir de cet amour de Dieu pour le cree: il est inclus dans Son amour de Lui-même. Certes, leur vocabulaire diffère: alors qu’al-Ghazali parle a propos de cet amour d’un “regard” de Dieu qui “porte seulement sur Son essence et sur Ses actes” et souligne qu’ “il n’est, pour ce qui est de l’existence, que Son essence et Ses actes”, le Shirazi prefère ecrire que “l’existence de tout possible n’est [rien d’autre] qu’un des points de vue de la perfection du Reel, de Son existence et de la joie qu’Il trouve a Son essence, la joie qu’Il trouve a l’ensemble de Ses actes et de Ses effets etant incluse en cette dernière de même que la science qu’Il a d’eux est incluse dans Sa science de Son essence”. Molla Sadra reprend pourtant a son compte l’essentiel de l’interpretation Ghazalienne de la sentence d’Abu Sa‘id b. Abi l-Khayr: Dieu n’aime que Lui-même et il n’y a, dans l’existence, rien d’autre que Lui-même.

A vrai dire, le sage de Shiraz est beaucoup plus consequent qu’al-Ghazali. Quand bien même il invoque l’autorite spirituelle d’Abu Sa’id b. Abi l-Khayr, c’est bien en disciple d’Avicenne qu’il entreprend de parler de l’amour subjectif de Dieu. Comme si une telle conception de l’amour divin n’etait pas de nature a susciter le même genre d’objection que celle qu’on lui connait contre la conception avicennienne de la science divine du particulier ! Ibn Taymiyya a entièrement raison de remarquer qu’en matière d’amour divin, alors même qu’il suivait les soufis, Abu Hamid s’est aussi inspire des philosophes. Que le theosophe de Shiraz procède quant a lui de la sorte n’a rien d’etonnant et il a au moins le merite d’indiquer clairement, en bon avicennien qu’il est, les consequences ultimes de sa doctrine: de moins aime en moins aime, l’amour divin s’etend jusqu’ “au plus bas des existants et au plus impur des desobeissants, a savoir Iblis pour les vivants et la hylè corporelle pour les morts”. Et comme, en cette extension même de Son amour, Dieu n’aime encore et toujours que lui-même, “Son amour pour autre que Lui ne mène pas a une deficience en Lui”.

Pour ce qui est de la fin du texte Ghazalien, relatif au hadith des actes surerogatoires, Molla Sadra partage fondamentalement les idees Ghazaliennes, telles que resumees plus haut, et n’intervient que sur des points secondaires. Il ne voit pas de necessite de parler d’ “interpreter” cette tradition. A la doctrine Ash‘arite de l’action divine et de l’advention d’adventices suivie par al-Ghazali il prefère une metaphysique avicennisante du flux et de l’emanation, de la preparation et de l’ordre du Bien plus favorable a une activite des creatures. Il ne rapporte pas seulement l’amour eternel de Dieu a Sa volonte eternelle mais aussi a Sa science eternelle. Il prefère enfin, mais peut être n’est-ce que par lassitude face au didactisme d’al-Ghazali, les decouvertes extatiques a la multiplication d’histoires allegoriques.

En guise de conclusion a cet examen des pages du Mabda’ sur l’amour subjectif de Dieu, j’aimerais proposer trois reflexions, la première eu egard aux Asfar, c’est-a-dire par rapport a Molla Sadra lui même, la seconde eu egard a al-Ghazali, la dernière eu egard a Ibn Taymiyya.

Les deux principales dimensions de l’approche sadrienne de l’amour subjectif de Dieu dans les Asfar se retrouvent egalement dans le Mabda’, qu’il s’agisse du lien de cet amour avec l’amour de Dieu pour Son essence ou de son lien avec Sa volonte et Sa science et , en consequence, de son extension a tout le cree. Sauf erreur de ma part, alors qu’elles sont soulignees dans le Mabda’, la realite de l’amour subjectif de Dieu, l’impassibilite divine en cet amour et la nature ethique du rapprochement du serviteur qu’Il aime ne font l’objet, dans les Asfar, d’aucun traitement particulier.

On s’est demande, plus haut, ce qui avait pu pousser l’auteur du Mabda’ a parler de l’amour subjectif de Dieu comme il le fait, en s’appropriant des pages d’al-Ghazali. Sans pretendre repondre a une telle question, peut-être est-il maintenant possible de comprendre un peu mieux qu’il ait pu proceder de la sorte. Notre analyse l’a en effet montre en suffisance, a propos de cet amour divin auquel le texte de l’Ihya’ est consacre, il est fondamentalement sur la même longueur d’onde qu’al-Ghazali. Et cela, alors même que sa visee premirère, son ontology et sa definition même de l’amour sont differentes de celles du grand theologien. Ce qui devrait etonner, d’une certaine manière, ce n’est pas que Molla Sadra ait phagocyte les pages de l’Ihya’ en question mais, plutot, qu’al-Ghazali ait pu conçevoir comme il le fait les idees qu’il y exprime. On sait cependant tout ce qu’il n’a jamais cesse, malgre le Tahafut, de devoir a la falsafa, principalement avicennienne.

Plus haut, j’ai cite deux pages d’Ibn Taymiyya sur le developpement historique de la problematique de l’amour de Dieu en Islam et suggere, par rapport a elles, des observations qui pourraient être faites a l’encontre de l’approche sadrienne de l’amour subjectif de Dieu dans les Asfar. Que ces observations s’inspirent d’un theologien lui-même parfois controverse ne devrait point reduire leur pertinence. Elles ne lui sont en effet nullement particulières et pourraient se retrouver chez maints auteurs.60 Pour beaucoup de spirituels musulmans  comme pour le simple croyant, il ne suffit pas d’affirmer la realite de l’amour de Dieu pour Ses creatures et Ses serviteurs comme le Shirazi le fait. Encore faut-il que ne s’evanouisse pas, dans la definition et la theorie qui en sont proposese, ce qui est intuitivement entendu par l’expression et lui donne sa richesse et sa force, notamment ce qui a trait a la douceur de la foi. Sans bien sur tomber dans l’anthropomorphisme, force est alors de se demander ce qui reste effectivement de la realite de cet amour divin après le traitement de metaphysicisation forcee auquel l’auteur du Mabda’, plus encore qu’al-Ghazali, le soumet. Pour ne prendre qu’un exemple, il me semble humblement qu’en arriver a parler d’un amour de Dieu pour le diable tient a un excès d’ontologisation de l’amour subjectif de Dieu, par le biais de son identification a la volonte creatrice du Très-Haut, comme si ce dernier n’etait pas revelateur et legislateur autant que createur, comme si Sa volonte n’etait pas a la fois, mais non identiquement, creatrice et ethique, source et d’être et d’imperatifs …61 Sans doute cependant suis-je injuste de jeter ainsi la Pierre aux seuls Shirazi et Ghazali alors que mes observations valent a vrai dire pour les enterprises de la falsafa et du Kalam en tant que telles. J’ajouterai donc que je serais volontiers le premier a reconnaitre un metaphysicien hors pair en Molla Sadra, en matière d’amour subjectif de Dieu comme a d’autres propos. Le problème demeurera neanmoins que la realite n’est pas metaphysique. Ou comme il l’ecrit lui-même dans le Mabda’, en un jugement valant aussi pour lui-même: “Il ne serait pas invraisemblable que ce a quoi sont arrives les entendements des exegètes ne soit pas ce qui est voulu dire par Dieu dans ces versets”.62 Ou encore, en d’autres termes: “wa llah ghani ‘an al-‘alamin, fadlan ‘an aqwal al-mutakal-limin”.­­63

 
 
Notes

 

[1] . Al-Shîrazî, S. D., Asfar, t. VII, P. 110.

[2] . Al-Shîrazî, S. D., Asfar, t. VII, P. 148.

[3] . Al-Shîrazî, S. D., Asfar, t. VII, P. 173.

[4] . Al-Shîrazî, S. D., Asfar, t. VI, P. 359: “L’objet d’amour absolu (al-ma‘shuq al-mutlaq), c’est Son essence”

[5] . Al-Shîrazî, S. D., Asfar, t. VII, P. 171-179.

[6] . Ibn Sîna, Najat, Metaph., II, 17 (ed. Fakhry, P. 281). Repris du Kitab al-mabda wa l_ma’ad, chap. XII, ed. Nûranî P. 17. Chapitre integre sans le titre in Shifa, Metaph., VIII, 7, fin (ed. Du Caire, P. 368).

[7] . Al-Shîrazî, S. D., Asfar, t. VII, P. 149.

[8] . Al-Shîrazî, S. D., Asfar, t. VI, P. 340.

[9] . Al-Shîrazî, S. D., Asfar, t. VII, P. 149.

[10]. Al-Shîrazî, S. D., Asfar, t. VI, P. 340-341.

[11]. Voir Corbin, H., Penetrations.

[12]. Voir Morris, J. W., Wisdom.

[13]. Ibn Taymiyya, MF, t. X, P. 697-698; notre trad, Textes spirituels XV, P. 27. Sur la problematique de l’amour divin dans la theologie musulmane, voir J. N. Bell, Love.

[14]. Ahmad b. Muhammad b. Harun al-Khallal, plus connu sous le nom d’Abu Bakr (m. 311/923), auteur du premier grand corpus de droit du Hanbalism. Voir H. Laoust, art. Al-Khallal, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. IV, P. 1022.

[15]. Muhammad b. al-Husayn ibn al-Farra, plus connu sous le nom de cadi Abu Ya’la (380/990-458/1066), theologien han-balite de Baghdad. Voir H.Laoust, art. Ibn al-Farra, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. III, P. 788-790.

[16]. Abu l-Ma’ali ‘Abd al-Malik al-Juwayni, Imam al-Haramayn, (Bushtanikan, près de Naysabûr, 419/1028-478/1085), Docteur Shafi’ite et theologien ash’arite, maître d’Abu Hamid al-Ghazali. Voir C. Brockelmann-L. Gardet, art. al-Djuwayni, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. II, P. 620-621.

[17]. Sur l’heretique Ja’d b. Dirham et son execution en 124/742 ou 125/743, voir G. Vajda, art. Ibn Dirham, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. III, P. 770-771.

«  Les Jahmites ont nie la realite de l’amour [entre le cree et Dieu], des deux cotes, soutenant qu’il n’y a amour que du fait d’un rapport (munasaba) entre l’amant et l’aime et qu’il n’y a point de rapport, entre le preeternel et l’advente, qui necessite l’amour. Le premier qui introduisit cette innovation dans l’Islam fut Ja’d b. Dirham, au debut du deuxième siècle [Ixe s.], qu’immola Khalid b. ‘Abd Allah al-Qasrî, l’emir du ‘Iraq et de l’Orient, à Wasit. Le jour du sacrifice, il s’adressa aux gens et leur dit: «  O les gens, immolez! Dieu acceptera vos sacrifices. Quant à moi, j’immolerai Ja’d b. Dirham, qui a pretendu que Dieu n’avait pas adopte Abraham comme ami, ni adresse la parole à Moïse. » Puis il descendit [de la chaire] et l’immola. Al- Jahm b. Safwan tenait de lui cette doctrine. Il la fit connaître, disputa pour la defendre et ce que disent les Jahmites lui fut attribue, Salam b. Ahwaz, l’emir du Khurasan, le tua à cause d’elle. Cette [doctrine] passa ensuite aux Mu’tazilites » (Ibn Taymiyya, MF, t. X, p. 66-67 ; notre trad, Textes spirituels XV, p. 26-27).

[18]. Sur Jahm b. Safwan, Abu Muhriz (ob. 128/746), voir W.Montgomery Watt, art Djahm b. Safwan et Djahmiyya in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. II, P. 398-399.

[19]. Abu l-Qasim ‘Abd al-Karîm b. Hawazin al-Qushayri (Ustuwa, 376/986 – Naysabur, 465/1072), mystique Shafi‘ite Ash‘arite, auteur d’un des principaux traits anciens de soufisme: al-Risala –L’Epître. Voir H. Halm, art. al-Kushayri, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. V, P. 530-531.

[20]. Abu Talib Muhammad b. ‘Alî l-Harithî l-Makkî (m. Baghdad, 386/996), mystique auteur d’un des grands traites de soufisme: Qût al-qulûb – La nourriture des coeurs. Voir L. Massignon, art. Abu Talib, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. I, P. 157.

[21]. Que Dieu, l’Existant necessaire, est aimant (‘ashiq) et aimable (ma‘shuq) est une thèse courante de la theologie des fala-sifa, notamment d’Avicenne.

“L’Existant necessaire se trouve au degree ultime de la perfection, de la beaute et de la splendeur. Il intellige Son essence comme se trouvant en ce degre ultime, en cette beaute et en cet eclat; cela, en une intellection accomplie, l’in-telligent et l’in telligible etant joints en tant qu’ils sont un en realite. Son essence est donc par essence ce qui aime le plus et ce qui est le plus aimable, ce qui est le plus plaisant et ce qui trouve le plus de plaisir” (Ibn Sîna, Mabda, ed. Nuranî, P. 17-18). Avicenne a repris ce texte dans le Shifa et la Najat. 

[22]. Ibn Taymiyya, Nubuwwat, P. 45-46; notre trad, Textes spirituels XVI, P. 25.

[23]. Abu l-Hasan al-Ash‘ari (Basra, 206-873 –Baghdad, 324/935), theologien du Kalam. Voir W. Montgomery Watt, art. al-Ash‘ari, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. I, P. 715-716.

[24]. Abu Isma’il ‘Abd Allah b. Muh. Al-Ansari l-Harawî (Heart, 396/1006 – 481-1089), Soufi hanbalite. Voir S. DE Beaurecueil, art. al-Ansari, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. I, P. 531.

[25]. Abû Bakr Muh. B. Abd Allah al-Ma‘afiri, Ibn al-‘Arabi (Seville, 468/1076 – region de Fes, 543/1148), traditionniste qui fut à  Baghdad l’elève d’al-Ghazali. Voir J.Robson, art. Ibn al-‘Arabi, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. III, p. 729. 

[26]. Abu l-Wafa, al-Baghdadî al-Zafari (Baghdad, 431/1040 – 513/1119), juriste et theologien hanbalite. Voir G.Makdisi, art. Ibn Akil, in Enc. De l’Islam, Nouv. ed., t. III, P. 721-722.

[27]. C’est la position du theologien Ash’arite basriote Abu Bakr al-Baqillanî (ob. 403/1013); voir J.Bell, Love, P. 57.

[28]. Al-Shîrazî, S. D., Mabda’ , P. 155-160.

[29]. Al-Ghazali,Ihya, ed. Moussali, P. 72-76 (trad. P. 125-131); ed. Du Caire, t. IV, P. 318, 1.5-320, 1.6.

[30]. Coran, V, 54.

[31]. Coran, LXI,4.

32. Coran, II, 222.

33. Coran, II, 222.

34. Coran, LXI, 4.

35. Coran, V, 18.

36. Coran, II, 222.

37. Coran, III, 31.

38. Hadîth qudsî dis « des œuvres surerogatoires » (nawafil) ou « des Amis » (awliya’). Voir Al-Bukharî, al-Sahîh, al-Riqaq, bab 38 (Boulaq, t. VIII, p. 105) ; Ibn hanbal, al-Musnad, t. VI, p. 256, Il se termine ainsi : « il voit, sa main par laquelle il attrape, son pied par lequel il marche. Par Moi donc il entend, par Moi il voit, par Moi il attrape et par Moi il marche. S’il Me demande [quelque chose], je [le] lui donne certainement, et s’il cherche refuge auprès de Moi, je le lui accorde. En rien de ce que Je fais, Je n’hesite comme j’hesite à saisir l’ame de Mon serviteur croyant. Il hait la mort et je hais de lui faie mal. Il lui faut cependena timmanquablement [mourir]. »

39. Jar Allah Mahmûd b. ‘Umar al-Zamakhsharî (ob. 538/1144), exegète et theologien Mu‘tazilite. «  L’amour (mahabba) des serviteurs pour leur Seigneur, c’est Lui obeir et rechercher Son contentement, et ne rien faire qui entraînerait necessairement Sa colère et Son chatiment » (Al-Zamakhsharî, Kashshaf, t. I, p. 621, à propos de Coran, V, 54).

40. Notamment al-Zamakhshrî : « L’amour (mahabba) de Dieu pour Ses serviteurs, c’est qu’Il les recompense de la plus belle recompense pour leur obeissance et qu’Il les honore, qu’Il fasse leur eloge et qu’il soit content d’eux » (Kashshaf, t. I, p. 621, à propos de Coran, V, 54).

41. Tantaliq G, yutlaq M

42. Muhal : majal G

43. Abû Sa‘îd Fadl Allah b. Abî l-Khayr, Sufi (Mayhana, Khurasan, 357/967-440/1049) ; voir H. Ritter, art. Abû Sa‘îd b. Abi l-Khayr, in Enc. de l’Islam, Nouv, ed., t. I, p. 150-151, et C.E. Bosworth, art. Mayhana, in Enc. de l’Islam, Nouv. Ed., t. VI, p. 906.

44. Coran, V, 54.

45. yujawixu G, yatajawazu M

46. al-azal M : al-awwal G

47. udifa G : udifat M

48. udifa G : udifat M

49. C’est-à-dire l’amour divin en tant que rapporte à la volonte eternelle de Dieu.

50. C’est-à-dire l’amour divin en tant que rapporte à l’action de Dieu.

51. Coran, XIII, 39.

52. ilay-hi G : iyya-hu M

53. bi-quwwati-hi et bi-qurbi-hi ont des graphies très semblables. M resulte peut-être d’une mauvaise lecture de G.

54. ilay-hi G : iyya-hu M

55. Traduction incertaine, li-l-istinjad bi-hi et li-istîjad bi-wajh ont des graphies très semblables. M resulte peut-être d’une mauvaise lecture de G

56. iqtada raf‘ M : uqtudiya wa rufi‘a G

57. tawassala G, wasala M

58. Comparere per exemple Mabda’, p. 431, 1. 11 – 432, 1. 5 à Ikhwan al-Safa’, Resa’il, ed, du Caire, t. III, p. 292, 1. 5-22 ; ma trad. Resurrection, p. 131.

59. Comparere per exemple Mabda’, p. 432, 1. 15-25 à Al-Ghazalî, Madnûn, p. 157, 1. 10- 19 et Mabda’, p. 433, 1. 5- 16 à Al-Ghazalî, Madnûn, p. 158, 1. 2- 14.

60. Voir J. N. BELL, Love.

61. Sur ces deuc types de volonte divine, voir les textes d’Ibn Taymiyya traduits dans notre Textes spirituels II.

62. Al-Shîrazî, S. D., Mabda’, p. 420.

63. Al-Shîrazî, S. D., Mabda’, p. 396.

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-,Textes spirituals d’Ibn Taymiyya. XVI: La realite de l’amour (mahabba) de Dieu et de l’homme (suite), in Le Musulman, n 29, Paris, A. E. I. F., Muharram 1418/mai 1998, p. 20-25. [Textes spirituels XVI].

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Resume

Dans les Asfar, Molla Sadra parle longuement de l’amour (‘ishq) des creatures pour Dieu mais ne consacre explicitement aucun chapitre à l’amour de Dieu pour Ses creatures et, particulièrement, l’homme. L’amour divin fait egalement l’objet d’un traitement minimal dans des textes aussi importants que Les Penetrations metaphysiques et La Sagesse du Trone.

La situation est differente dans Le Livre de la Genèse et du Retour, où quelques pages sont consacrees aux “modalites de l’amour (mahabba) du Très-Haut pour les creatures” (ed. Ashtiyani, P. 155-160).

On analysera ces pages en reference à la problematique de l’amour divin telle qu’elle s’est developpee dans la theolgie du Kalam. Il apparaîtra ainsi que Molla Æadra y reutilise, sans fournir aucune reference, un passage du Livre de l’amour de l’Ihya’. Une comparaison precise du texte original d’al-Ghazali et de la “variation” que Molla Æadra en propose conduira à diverses remarques, non seulement sur la methodologie du Sage de Shiraz dans ces pages du Livre de la  Genèse et du Retour mais, en rapport avec les Asfar, sur sa theosophie de l’amour subjectif de Dieu.

 

 

 

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