بحث تطبيقي اگزيستانسياليسم غربي

و اصالت الوجود در فلسفه اسلامي 

 صالح حسن زاده[*]

  چكيده

اين مقاله تحقيقي است پيرامون اگزيستانسياليسم غربي و اصالت الوجود در فلسفه اسلامي. اين دو نظام فلسفي با توجه به اصطلاحات اصالت تشكيك در وجود، اعتباري بودن ماهيت و در جهان بودن انسان، مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. بعد از مباحث مقدماتي و بيان آراء دو تفكر در باب مسائل وجود، تفاوتها و تشابهات در روش، محتوا و نتايج آنها با هم مقايسه و تطبيق شده است.

 

كليدواژگان

وجود؛ اصالت؛

انسان؛ در جهان بودن؛

عدم؛ صدرالمتألهين؛

هايدگر.

 

مقدمه

انسان در فلسفه بيش از هر لغت و مفهوم با لغت و مفهوم وجود برخورد مي‌كند و علت اين امر آنست كه وجود يا موجود بعنوان موضوع فلسفه شناخته مي‌شود، يعني ذهن ناگزير است آنرا متعلّق به همه اشياء بداند و در عين حال آنرا در دو چيز يكسان نداند زيرا ذهن انسان بگونه‌اي ساخته شده است كه نمي‌تواند حتي يك قضيّه بسازد مگر اينكه آنرا با وجود ارتباط دهد.

پس فهم وجود، نخستين چيزي است كه بايد آنرا تحصيل كرد و همچنين آخرين چيزي است كه هرگونه شناسايي سرانجام به آن باز مي‌گردد. حال اگر فلسفه علمي است كه از خود «مبادي و علل اولي» بحث مي‌كند، مي‌توان نتيجه گرفت كه: چون وجود نخستين مبدأ براي هرگونه معرفت انساني است، بطريق اولي نخستين مبدأ فلسفه نيز هست و همين جهت موجب شده كه فلسفه رسماً بصورت فني مستقل درآيد و از ساير فنون تمايز پيدا كند. بنابرين ما مي‌توانيم فلسفه را علم وجود بخوانيم. وجود و ماهيت نكته محوري اگزيستانسياليسم غرب است و نيز طبق نظر ملاصدرا مسئله وجود، منشأ تمامي اصول حكمت است، يعني وجود همان هسته مركزي است كه همه آموزه‌هاي مابعدالطبيعه از قبيل مسئله شناخت، موضوع خدا، معاد و... پيرامون آن قرار دارند. از اينروا باعتقاد وي، غفلت از مسئله وجود، غفلت از همه مسائل اساسي فلسفه است. و ديگر اينكه هركدام از اين دو ديدگاه وجودشناسي در برهه‌اي از تاريخ موجب انقلاب و تحرك در نگاه به خدا، انسان و جهان شده‌اند و با همديگر هم شباهتها و تفاوتها دارند، مطالعه تطبيقي آنها در اين مقاله لازم شمرده شده است. در اين مقاله بعد از مباحث مقدماتي سير تاريخي تصور وجود، ابتدا نظريه ملاصدرا در باب وجود، سپس ديدگاه اگزيستانسياليسم غرب و در قسمت سوم مقايسه آن دو را توضيح خواهيم داد.

 

سير تاريخي تصور وجود در فلسفه غرب[1]

نخستين بار در تفكرات فلاسفه پيش از سقراط است كه ما به مطالبي فلسفي درباره وجود و صفات آن يعني ثبات و تغيير برمي‌خوريم.[2] بحسب يكي از دو جريان مهم تفكر فلسفي وجود بخودي خود ازلي، ابدي، ثابت و لايتغير است و بحسب ديگري، همه امور در تغيّر و تبدل دائم است و فلاسفه ديگر مانند امپدكلس و دموكريتوس، سعي داشتند كثرت و تبدّل امور را به وجهي تبيين كنند.[3]

اين جريانهاي متقابل غالباً به نتيجه‌هاي مشابهي منجر مي‌شوند زيرا حاصل فلسفه هراكليتوس نظريه پروتاگوراس است كه انسان مقياس همه امور است و حقيقت، نسبي است. نتيجه فلسفه پارمنيدس هم به نظريه گرگياس منتهي مي‌شود كه اگر در واقع «وجود» باشد، ما نمي‌توانيم شناخت و اگر هم بشناسيم نمي‌توانيم آن را به عبارت در آوريم.[4]

سقراط چنين انديشيده بود كه اگر احكامي و مخصوصاً احكام اخلاقي هست، بايد واقعياتي مانند مُثُل وجود داشته باشند؛ مانند مثال زيبايي، مثال خير و مثال عدل. از توجه به مجهول و مسند است كه سقراط وجود را تصور كرده است.[5]

مگاريها در تصور وجود ضمن محال دانستن حكم و قضاوت به دام مغالطه و سفسطه گرفتار آمده بودند.[6]

افلاطون كه در تصور وجود از اين نتايج ناخرسند بود در مقابل هراكليتوس، ثبات و در برابر پارمنيدس، كثرت و در مقابل مگاريها هم حكم و قضاوت را به ثبوت رسانيد.[7] بعقيده افلاطون ثبات در جهان معقول، و كثرت در جهان محسوس است و ميان كثرت و وحدت ارتباط است و اين زمينه حكم و قضاوت است. افلاطون بحث وجود را با بيان اينكه حقيقت و خطا چيست ادامه مي‌دهد و روشن مي‌سازد كه حقيقت يا خطا امكان ندارد مگر حكم و قضاوتي در ميان باشد.

اما فكر افلاطون كه ساكن عالمي پر از ذوات است در تصور وجود وافي بنظر نمي‌رسد و همين سبب سعي مضاعف ارسطو مي‌شود تا به معاني بيشتر از آنچه افلاطون براي وجود قائل بود، برسد. نظريه وجود را در فلسفه ارسطو نمي‌توان جدا از نظريه او درباره جوهر بيان كرد. جوهر بعقيده او يا صورت محض است اگر لاجسماني باشد، و يا اتحاد ماده و صورت است اگر جسماني باشد، و هر يك از آنها من حيث هو، موجودي بنفسه است. در فلسفه ارسطو برخلاف افلاطون به مسئله تقوّم وجود محسوس اهميت بيشتري داده شده است.[8]

وجود در فلسفه قرون وسطي يكي از امور استعلايي (امور عامه) مي‌دانستند، يعني الفاظي كه تمام موجودات را مي‌توان با آنها توصيف كرد. براي فهم فلسفه قرون وسطي در باب وجود از يكسو بايد به سنت فلسفه نوافلاطوني توجه داشت و از طرف ديگر بايد سنت فلسفه ارسطويي را كه در آثار ابن سينا و معارضش ابن رشد ديده مي‌شود، منظور نظر قرار داد. تمام تأكيد فلسفه قرون وسطي (بخصوص توماس آكويناس) بر اهميت فعل موجود بودن است؛ بدين معنا كه وجود بايد به صورت اضافه شود نه براي اينكه صورت جوهر گردد (زيرا جوهر خود مركب از ماده و صورت است) بلكه براي اينكه جوهر موجود بشود.[9] منظور آنست كه با قرار دادن ذات در قبال فعل «هست بودنش» به فعل اعلي كه خدا باشد برسيم. بحث و جدال در توضيح وجود در ميان اهل مدرسه (اسكولاستيك) فراوان بوده است؛ بفرض كه خود وجود ابهام نداشته باشد، توضيحات آنان پر از ابهام بوده و حال دكارت قيام مي‌كند تا وضوح و تمايز را به جاي آن ابهامات بنشاند.[10]

دكارت ابتدا وجود را در فكر خود مي‌يابد و با بسط آن به جوهر نامتناهي (خدا) و به ياري ايندو به جوهر مادّه (جهان) مي‌رسد.[11]

كانت در تصور وجود با مطالعه آثار هيوم، آراء كريستيان ولف را كنار مي‌گذارد و به ايده آليسم استعلايي مي‌رسد، يعني تنها جهان محسوس مقيّد به زمان و مكان را متعلّق شناخت انسان مي‌داند و براي هميشه درب عقل نظري بسوي وجود لنفسه (معقول) را مي‌بندد.[12]

هگل در تصور وجود به تصور عدم و از جمع اين دو به تصور ثالثي كه همان تصور صيرورت است مي‌رسد. پس هست بودن بعقيده وي عبارت است از وحدت وجود و نمود در قالب سير متصل جدال عقلي كه سرانجام به وجود لنفسه يعني روح مطلق كه محيط بر كل وجود است مي‌رسد و اين بمعني فروريزش اساس فلسفه كانت است.[13]

در قرن هجدهم تصور وجود با ديدگاههاي اصحاب دائرة‌المعارف مانند هلباخ، لامتري و ديدرو به سمت اصالت ماده سوق يافته است و در قرن نوزدهم نظريه‌هاي تجربي و تحصّلي و مادي بهم مي‌رسند.[14]

بعد از گذر از اين دورانها، عناصر فكري مربوط به هستي و شناخت وجود را در تفكر و تأمل كي يركگارد، ياسپرس و هايدگر شاهديم:

كي يركگارد حيات يك مسيحي را عبارت از ربط و نسبت با وجود مي‌انگارد و مانند هامان وجود را غير مؤوّل به فكر مي‌داند ] ‌و در مقابل قول دكارت مي‌گويد من هرچه كمتر فكر كنم بيشتر هستم[. بنظر وي، فكر همواره در تشويش و نگراني و ترس آگاهي مستمري درباره تصور وجود است، تصوري كه فكر بي آن نمي‌تواند باشد و آن از فكر مي‌گريزد.[15]

بعقيده ياسپرس، وجود چنين مي‌نمايد كه به پاره‌هاي متعددي بخش شده است و فكر همين كه به يكي از آنها رو بيارد پاره‌هاي ديگر را گم مي‌كند. بعقيده ياسپرس ما وجود مطلق را از روي علائم يا نمادها مي‌شناسيم و عملاً و نظراً راه ديگري براي شناخت آن نداريم. هنگامي كه تصورات ديني و مفهومهاي فلسفي بعنوان نماد شناخته شوند جهان تجربه ما در پرتو آن درخشان مي‌شود.[16]

نقطه آغاز هايدگر بررسي پرسش درباره معناي وجود است. اين پرسش نه تنها تاكنون به فرموشي افتاده بود، بلكه با توجه به بديهي بودن، هرگز بدرستي مطرح نشده بود. اگر بخواهيم پرسش درباره معناي هستي را بدقت پژوهش كنيم، بايد در جستجوي هستنده‌اي باشيم كه در خود هست و اين همان دازاين است.[17]

 

سير تاريخي تصور وجود در فلسفه اسلامي

تصوّر وجود در فلسفه اسلامي، تطوّر و تفرّق فلسفه غرب را ندارد و يا مورد توجه قرار نگرفته است و مي‌توان ريشه‌هاي آنرا بصورت غيرمنظم در انديشه‌هاي فلسفي، بحثهاي كلامي و سخنان عرفا تعقيب كرد كه در قالب تمايز وجودات، كثرت موجودات و وحدت وجود مطرح شده است.

در مباحث عليت، ملاك نيازمندي معلول به علت و ربط حادث به قديم و رابطه خدا و خلقت هم شاهد بحث و بررسي تصور وجود و سير نزول و صعود آن در ميان متكلمان، حكيمان و عرفاي مسلمان هستيم اما همانطور كه اشاره شد به وسعت و گستردگي فلسفه غرب نيست.

در فلسفه اسلامي تصور وجود بيشتر با مسئله اصالت ماهيت و يا اصالت وجود همراه است كه آن هم يك مسئله مستحدث است، يعني سابقه‌اي در فلسفه ارسطو، فارابي و بوعلي ندارد.

اين مسئله اول بار در زمان ميرداماد و ملاصدرا به اين صورت مطرح شد كه آيا اصالت با ماهيت است يا با وجود. ميرداماد با گرايش مشّائي از اصالت ماهيت دفاع مي‌كرد و ملاصدرا گرچه در آغاز با وي موافق بود، اما بعد با اصالت ماهيت مخالفت كرد و طرفدار اصالت وجود شد بطوريكه اين مسئله محور و هسته مركزي ديگر آموزه‌هاي وي قرار گرفت.[18]

 

احكام وجود از نظر ملاصدرا

محور اساسي مابعدالطبيعه ملاصدرا وجود است.[19] از نظر ملاصدرا، وجود واقعيتي عيني و منشأ هر قدرت و فعلي است و از اينرو اصيل است، اما ماهيت، حد وجود است، يعني انتزاع ذهن است. مفهوم وجود آشكارترين چيزهاست و ماهيتش در اختفاء و پنهاني است. وجود امكان تعريف ندارد چون جنس و فصل ندارد و تعريف به اسم هم درباره وجود نادرست است زيرا ادارك وجود به چيزي هويداتر از خود يا برابر با خود، تصورناپذير است.[20]

همچنانكه پيشتر اشاره شد، اولين بار ملاصدرا بود كه مسئله اصالت وجود يا ماهيت را بصورت يك مسئله مستقل مطرح كرد و با بررسيهاي دقيق فلسفي اصالت وجود را اثبات كرد. اصالت وجود بعقيده ملاصدرا به اين معناست كه واقعيت عيني، مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهيت تنها از حدود واقعيت، حكايت مي‌كند و بالعرض بر آن حمل مي‌شود. ملاصدرا ضمن ردّ نظريه اصالت ماهيت و ادله آنها براي اثبات اصالت وجود در كتاب مشاعر هشت دليل و در اسفار حداقل سه برهان اقامه مي‌كند، از جمله اين براهين: 1) ماهيت ذاتاً اقتضايي نسبت به وجود و عدم ندارد و چنين چيزي نمي‌تواند نمايگر واقعيت عيني باشد و نيز تا مفهوم وجود را بر ماهيت حمل نكنيم از واقعيت عيني آن سخني نگفته‌ايم. 2) در علم حضوري كه واقعيت عيني بيواسطه مورد شهود قرار مي‌گيرد، اثري از ماهيت يافت نمي‌شود.[21]

يكي ديگر از آراء محوري ملاصدرا، تشكيك در وجود و بتبع آن نظريه «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» است. ملاصدرا با اين دو نظريه، سلسله كامل موجودات را تبيين مي‌كند. مفهوم وجود برخلاف مفاهيم متواطي (مانند مفهوم جسم) تشكيكي است، يعني اتصاف اشياء به موجوديت، يكسان نيست، بلكه ميان آنها تقدم و تأخر و اولويتهايي وجود دارد. چنانكه صدق وجود بر خداي متعال كه هيچگونه محدوديتي ندارد، با صدق آن بر وجودهاي ديگر، قابل مقايسه نيست. ملاصدرا و پيروان حكمت متعاليه، اين نوع تشكيكات را «تشكيك عامّي» مي‌نامند و براي حقيقت عيني وجود، تشكيك ديگري قائل هستند كه آن را «تشكيك خاصّي» مي‌خوانند و ويژگي آن اينست كه دو مصداق وجود، مستقل از يكديگر نباشند بلكه يكي از مراتب ديگري بشمار آيد.[22]

ملاصدرا براساس تشكيكي بودن «حقيقت وجود» وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت را هم بعنوان بارزترين صفت وجود مطرح مي‌كند. مطابق اين نظريه، وجود كه تنها امر عيني و اصيل است، حقيقت واحد مي‌باشد ولي داراي درجات ومراتب گوناگون. بنابرين نظر، ماهيات متكثر و مختلفي كه بر عقل و حس نمودار مي‌شود گزاف نيست، بلكه از مراتب و درجات وجود انتزاع مي‌شود.

وجود، واحد محض نيست و بنابرين نظريه وحدت وجود عرفا، قابل قبول نيست؛ در عين حال اين وجودات كثير، متباين هم نيستند (فلسفه مشاء اعتقاد به تباين وجودات دارد)، بلكه مراتب حقيقت واحدند و با هم وجه مشترك و ملاك وحدت دارند. اما امتياز و وحدت مغاير وجه اشتراك نيست تا با بساطت وجود كه امري مسلم و قطعي است منافات داشته باشد بلكه در حقايق وجودي «ما به الاشتراك» از سنخ «ما به الامتياز» است و اختلافها به شدت و ضعف و كمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف تنها درباره مراتب حقيقت واحده ممكن است و در غير آن صادق نيست.[23]

از بحث و بررسي اصالت، بساطت و تشكيك در وجود كه اساسيترين مسائل وجود بعقيده ملاصدراست، اصول زير استنتاج مي‌گردد و خود صدرا در موارد متعدد از كتابهاي اسفار، الشواهد الربوبية و مشاعر به اين اصول تصريح كرده است:

1. حقيقت وجود امري واقعي است و با ذهن قابل درك نيست؛ زيرا ذهن فقط استعداد شناخت مفاهيم كلي را دارد. بنابراين ذهن مفهومي قادر به شناخت حقيقت وجود كه جزئي منحصر به فرد است نيست.[24]

2. وجود پوياست و همواره به صورت جديدتر و عاليتر در مي‌آيد و اين پويايي، مراتب را ايجاد مي‌كند و از حدود مراتب، ماهيات حاصل مي‌شود. وجود واقعي هيچ نامي (خصوصيت، سبب و صفتي) ندارد، در حاليكه ماهيات داراي نام (خصوصيات وصفي و سببي) دارند.[25]

بنابرين نه در واقعيت خارجي، بلكه در ذهن است كه ماهيات بعنوان طبيعت ثانوي واقعيت نخستين كه همان وجود است پديد مي‌آيد. هرچه وجود كاملتر باشد، ماهيت آن كمتر است؛ بنابرين خدا اصلاً ماهيت ندارد... . ماهيات تا وقتيكه به نور وجود روشن نشده باشند، چيزي نيستند كه ذهن بتواند به آنها اشاره كند و در مورد آنها بگويد كه آيا وجود دارند يا نه... .[26] وقتي مي‌گوييم ماهيت و وجود به يكديگر ملحق مي‌شوند يا با يكديگر وحدت مي‌يابند، همه اين تعبيرات، اعتبار ذهني است و آنچه واقعي است و اصلاً به ذهن نمي‌آيد، حقيقت وجود است.[27]

3. وجود، يك مفهوم كلي از مقوله كليات خمس نيست و مثلاً، نوع يا جنس نيست كه نسبت آن به وجودات ممكن، نسبت كلي به جزئي باشد، بلكه آن همان واقعيت عيني است و وجود ممكنات، جنبه ظلّي و تعلّقي اويند.[28]

4. از نظر ملاصدرا تنها وجودِ غني و مستقل، خداوند متعال است و همه ممكنات وجود فقير و شئون خدايند.[29]

5. يكي از انديشه‌هاي اساسي ملاصدرا، نظر او در باب حركت جوهري است، وي حركت را نحوه وجود مي‌داند و معتقد است كه روح خلاّق الهي از طريق حركت جوهري عمل مي‌كند و از طريق فرايند زماني، جريان خلقت را تداوم مي‌بخشد.[30] فرض اصالت ماهيت و همچنين فرض تباين وجودات، با حركات اشتدادي و استكمالي منافي است و چون وقوع حركت و وقوع استكمال و اشتداد در حركت، امري قطعي و  غيرقابل ترديد است، پس، از فرض اصالت ماهيت و همچنين از فرض تباين وجودات براي هميشه بايد دست كشيد.[31]

6. وجود، حقيقت واحدي است داراي مراتب مختلف و اين مراتب هر اندازه بسوي پايين تنزّل يابد، حدود آن بيشتر و عرصه آن تنگتر مي‌شود و هر قدر بسوي بالا ارتقاء يابد و بر مرتبه اعلي نزديكتر شود حدود آن كمتر و وجود آن وسيعتر مي‌گردد تا به مرتبه‌اي برسد كه از آن بالاتر نباشد و آن مرتبه اعلي، مشتمل بر همه كمالات وجودي و بيحد و مطلق و نامتناهي است. بنابرين همه مراتب وجود داراي حدود و قيودي است، مگر مرتبه اعلاي آن كه حدّش بيحدي است.[32]

7. بحث از مسائل وجود ناگزير پاي عدم را نيز به ميدان مي‌كشد، زيرا عدم، نقيض وجود است و هرجا وجود نباشد، عدم خواهد بود. البته، عدم اعتباري و ذهني، وگرنه عدم، هيچگونه ذات و تحقق و ثبوت ندارد.

ملاصدرا در توضيح عدم مي‌گويد: عدم، مفهومي بسيط و عام است و در معناي آن هيچگونه اختلافي وجود ندارد. اختلاف و تنوع، وقتي بوجود مي‌آيد كه «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف و تنوع، معلول اين موضوعات است. مثلاً عدم چشم با عدم سفيدي اختلاف دارد و اين اختلاف امري نسبي است.[33]

عدم، فقط يكي است و ممكن نيست به انواع مختلف تقسيم شود. در واقعيت چيزي وجود ندارد كه بتوان آن را عدم ناميد، پس اگر كسي بپرسد: «عدم چيست؟» نمي‌توان به چيزي اشاره كرد و گفت اين عدم است. پس عدم، از آن حيث كه عدم است، وجود ندارد.[34]

ملاصدرا در پاسخ اين پرسش كه چگونه عقل بشري مي‌تواند از چيزي كه وجود ندارد، مفهومي بسازد و سپس آنرا همچون موضوعي بكار ببرد، مي‌گويد: عقل، قدرت تصور و ساخت همه انواع معقول و تصورات را دارد؛ مثلاً عقل مي‌تواند مفهوم عدم خود و حتي مفهوم عدم مطلق را بسازد و آنها را موضوع بعضي احكام قرار دهد مانند اينكه معدوم مطلق، محال است يا ارتفاع نقيضين، جايز نيست و... . بنابرين عدم، ساخت ذهن است و واقعيت ندارد.[35]

 

فلسفه اگزيستانس (هستي انساني)

الف) آنچه فلسفه اگزيستانس نيست.[36]

پس از جنگ دوم جهاني، فلسفه اگزيستانس در بسياري كشورها پسند روز يا باصطلاح مد شد. كتاب دشواري مانند هستي و نيستي اثر سارتر، با وجود آنكه هشت بار پياپي تجديد چاپ شد، در بازار ناياب گشت. در عين حال، اين محبوبيت ويژه نزد عامه منتهي به بدفهميهايي درباره اين فلسفه شده است.

بنابرين ما كه در اين مقاله قصد مقايسه اين فلسفه و اصالت الوجود در فلسفه اسلامي را داريم بايد در آغاز و پيش از هر چيز تعيين كنيم كه اگزيستانسياليسم فلسفي چه «نيست» و چه «هست».

اگزيستانسياليسم در واقع به مسائل  انسان، كه امروز «وجودي» ناميده مي‌شوند، مي‌پردازد، مانند معناي زندگي، رنج و از اين قبيل. اما نبايد قديس آگوستين يا پاسكال را به دليل اينكه اين مسائل را گاهي بر زبان داشته اند، اگزيستانسياليست ناميد. همچنين نبايد رمان نويسان و شاعراني را كه اين مسائل را به شيوه‌اي ادبي يا شاعرانه شكل داده‌اند، فيلسوفان اگزيستانس بشمار آورد.

بدفهمي ديگر سعي كساني از توميستهاست كه مي‌خواهند از توماس آكويناس يك اگزيستانسياليست بسازند. وي به مسئله اگزيستانس بمعناي سنتي و كلاسيك اين واژه پرداخته است. بدفهمي ديگر هنگامي رخ مي‌دهد كه تفكر هوسرل بدليل تأثير بر اين فلسفه در شمار فلاسفه اگزيستانس آورده شود، در حاليكه خود هوسرل اگزيستانس را از فلسفه‌اش حذف مي‌كند. سرانجام نبايد اين فلسفه را با يك نظريه منفرد اگزيستانسياليستي، مثلاً از آن سارتر، برابر دانست زيرا ميان تك تك اين گرايشها اختلافهاي اساسي وجود دارد.

در رد اين بدفهميها بايد توجه كرد كه فلسفه اگزيستانس، گرايش فلسفي تخصصي است كه نخست در دوره بعد از جنگ دوم جهاني شكل گرفته است و حداكثر آن را تا كي‌يركگارد مي‌توان بازگرداند؛ اين فلسفه در آموزشهايي گسترش يافته است كه در جزئيات از يكديگر جدا هستند و تنها در فلسفه اگزيستانس بودن مشتركند.

 

ب) فيلسوفان آن

دست‌كم چهار تن از فيلسوفان معاصر را بيچون و چرا مي‌توان «اگزيستانسياليست» ناميد: گابريل مارسل، كارل ياسپرس، ژان پل سارتر و هايدگر. همه اينان نيز استشهاد به كي‌يركگارد مي‌كنند، كه عمدتاً يكي از اگزيستانسياليستهاي پرنفوذ امروزي بشمار آورده مي‌شود. از آنجا كه اين فيلسوفان درباره مسائل فلسفي همداستان نيستند، ما افكار اينان را باختصار جدا از يكديگر بيان مي‌كنيم. از كي‌يركگارد آغاز و به هايدگر ختم مي‌كنيم:

 

1. كي‌يركگارد (1813 ـ 1855)

مفاهيم حقيقت، انتخاب و خدا در فلسفه كي‌ير‌كگارد اهميت دارد. به نظر وي از طريق بحثهاي منطقي و دلايل عيني نمي‌توان حقيقت را كشف نمود. حقيقت با وجود انسان رابطه نزديك دارد و براي درك آن بايد از روش درون نگري و روش شهود و ايمان استفاده نمود. وي اصول منطقي و استدلال عقلي را قبول ندارد. كي‌يركگارد مي‌گويد: وجود من همانا ارتباط من است با چيزي وراي من. ما نسبت به اين وجود نگران و مشتاق هستيم. بعقيده وي خدا «مطلق غير» است، زيرا خدا در عين حال كه از ما حمايت مي‌كند، ذاتاً نسبت به ما افراد انساني از جنس ديگري است. وي ضمن ردّ ضرورت انديشه مطلق و ضرورت عقلي در فلسفه هگل مي‌گويد: امكانهاي واقعي وجود دارند و انتخاب و تصميم انساني است كه مي‌تواند امكانهاي واقعي را فعليت بخشد. او در توضيح اينكه «اگزيستانس انساني به خود توجه دارد» مي‌گويد: فرد انساني نه تنها وجود دارد، بلكه به وجود خود تعلق دارد. انسان قادر است درباره اگزيستانس خود تأمل كند، در برابر آن موضع  بگيرد و آن را مطابق ويژگيهاي تأمل خويش شكل دهد. ويژگي ديگر اگزيستانس  اينست كه او همواره در فرايند «شدن» است.[37]

از اين جنبه‌هاي اگزيستانس انسان كه در آراء كي‌يركگارد آمده است، مشهورترين اصل اگزستانسياليسم، يعني اين اصل كه «وجود بر ماهيت مقدم است» استفاده مي‌شود. ماهيت شخص عبارت‌است از نحوه هستي او در هر لحظه مفروض. وجود او عبارت است از نحوه هستي او در طريق شدن.

 

2. انديشه‌هاي بنيادي گابريل مارسل (1889 ـ 1973)

مارسل وجود‌گرايي را به صورتي متفاوت از وجودگرايي سارتر و هايدگر عرضه مي‌دارد. روش او به روش كي‌يركگارد و ياسپرس مي‌ماند.

مسئله بنيادي او اين است: من چيستم؟ مارسل ميان مسئله و رمز تفاوت مي‌نهد، زيرا مسئله مربوط به اشياء است و مي‌توان آن را با عقل بوجهي عيني حل كرد، ولي رمز چنين نيست. رمز گشاينده مشكل را هم در بر مي‌گيرد و به شيوه عيني قابل حل نيست، مثلاً مشكل وجود بدون توجه به ذات انسان قابل حل نيست، رمز است نه مسئله. هرگز نمي‌توان آنرا چون مسئله با تحليل عقلي گشود. نيل بدان تنها با تماس بيواسطه ميسر است.[38]

بعقيده مارسل وجود اشياء و وجود نفوس ديگر را ببركت ايمان درمي‌يابم؛ من به نيروي ايمان از زمان و مكان حاضر فراتر مي‌روم و سرانجام، با والاترين صورت ايمان، به وجودي متعالي كه خدا مي‌ناميم واصل مي‌شوم. نه وجود اشياء خارجي عقلاً  قابل اثبات است، نه وجود نفوس ديگر، و نه وجود خدا. ما همه اينها را با تماس و از راه مشاركت درك مي‌كنيم. بنظر مارسل، هدف فلسفه نيل به راز و شناخت امكانات ژرف وجود انساني است و نه نظريه آفريني و مفهوم پردازي. مارسل ميان داشتن و بودن فرق مي‌گذارد و بودن را در خور اهميتي بيشتر مي‌داند. داشتن، متضمن مالكيت است و مالكيت، مانع و بار است، اما بودن آزادي و قيدگسلي است. پيشرفت وجودي، پيشرفت از قيد داشتن است بسوي آزادي هستي. رهايش نهايي فرد از همه تعلقات و قيود و نيل به وجود جاويدان در دم مرگ ميسر است.[39]

در افكار مارسل هم مانند كي‌يركگارد ضمن گرامي داشت وجود انساني و ناممكن بودن تعريف منطقي در وجود و متعلقات آن، بر عقل گريزي و شهود و تجربه دروني تأكيد شده است. در اين نگرش، هستي بايد يافت شود و واقعيت انساني خود را همواره در حال شدن، آشكار مي‌سازد. از اين راه تضاد ميان برون ذهن و درون ذهن از ميان برداشته مي‌شود.

 

3. ا صول فلسفه ژان ـ پل سارتر(1905 ـ 1980)

سارتر از لحاظ فكري سخت مديون هايدگر است ولي از هگل و هوسرل نيز تأثير بسيار برداشته است. برخلاف فلسفه هايدگر، كه فقط در خورد متخصصان فلسفه است، انديشه‌هاي سارتر از طريق داستانها و نمايشنامه‌هاي او به جماعت كثيري رسيده است. توجه سارتر را امور جزئي عالم كه غيرضروري و غيرمنطقي و سطحي هستند به خود معطوف داشته است. البته وي مؤلف كتاب دقيق فلسفي مانند هستي و نيستي هم هست. سارتر خود و هايدگر را در ميان اگزيستانسياليستهاي ملحد قرار مي‌دهد كه وجود را مقدم بر ماهيت مي‌دانند. هايدگر از انتساب وي به الحاد بر آشفت.

1. هستي در خود: سارتر با طرد اصل «امكان و قوة» ارسطو مي‌گويد: هرچه هست، فعليت دارد يا در فعل است. در هستنده هيچگونه امكان يا قوه نه يافت مي‌شود و نه مي‌تواند يافت شود. درباره هستنده تنها مي‌توان گفت كه هست؛ كه خودش است و آن چيزي است كه هست. هستنده هست؛ داراي هستي نيست؛ هستي را بدست نياورده است. هيچ علت و بنيادي براي وجود هستنده يافت نمي‌شود. ماهيتها را مي‌توان توضيح داد اما وجود را نمي‌توان توضيح داد. از اين نتيجه مي‌شود كه هستي بر ماهيتِ هستنده تقدم دارد. هستنده، «هستي در خود» است؛ آرميده در خود، متجسم و سفت است نه منفعل يا فاعل، مثبت يا منفي، سلب يا ايجاب. در اينجا هستي ديگري حذف شده است، هستي در خود رابطه‌اي با غير ندارد.[40]

2. هستي براي خود: علاوه بر هستي در خود، نوعي هستي كاملاً ديگري هم وجود دارد: هستي براي خود يا هستي ويژة انساني. اين نوع هستي ديگر، تنها «نه ـ هستي» مي‌تواند باشد؛ يعني اين موجود در نيستي قرار دارد. انسان بودن فقط از اين راه تحقق مي‌يابد كه موجود خود را نيست مي‌كند؛ سارتر نفي را برابر با عدم در فلسفه هايدگر مي‌گيرد، يعني نمي‌توان گفت كه نيستي خود را نيست مي‌كند. تنها موجود است كه خود را نيست مي‌كند و نيستي مي‌تواند چونان «يك كرم» در موجود وجود داشته باشد. سارتر تأكيد مي‌كند كه نفي، نيستي را بنياد نمي‌نهد، بلكه برعكس، نفي، بنياد خود را در خود موضوع يا شيء دارد؛ يعني واقعيتهاي منفي، وجود دارند. بعقيده سارتر، انسان نه تنها نيستي را در خود حمل مي‌كند، بلكه خود درست در نيستي قرار دارد.[41]

3. هستي براي (به سوي) ديگري: هستي براي خود، مطلق است يعني او هستي خود را مي‌داند و درباره هستي خود قضاوت مي‌كند و خود را مي‌شناسد و اين هستي براي خود، حقيقت انسان است كه خود را مي‌شناسد، اما سنگ يا چوب نمي‌تواند هستي براي خود داشته باشد زيرا هستي خود را نمي‌شناسد و هستي آنان براي ديگري است و اين انسان است كه هستي او را مي‌شناسد.[42]

4. آزادي و مسئوليت: در انديشه سارتر، آزادي نقشي بزرگ دارد. در نظر سارتر، آزادي همانا هستي ماست. آزادي ضرورت هستي ماست. انسان محكوم به آزادي است. آزادي من مطلق است اما مرا ياراي گريز از مسئوليت نيست؛ چون تعيّن من به هيچ روي از آن غير نيست، مسئوليت من در قبال هستي و كردار من منحصراً بر دوش من است. مسئوليت من به واقع بس عظيم است زيرا راهي برمي‌گزينيم كه براي همگان است.[43] مي‌توان از آنچه گذشت نتيجه گرفت: 1) انسان داراي هيچگونه ماهيت معين نيست، ماهيت او همان آزادي است و آن ضرورت هستي است يعني ماهيت انسان نامتعين است. 2) هستي نه تنها بر ماهيت پيشي دارد، بلكه ماهيت انسان اگزيستانس اوست. اين عقيده همه فيلسوفان اگزيستانس است كه در فلسفه سارتر با تأكيد بيشتر بيان شده است.

در اينجا مي‌توان از سارتر سؤال كرد كه چگونه انسان مي‌تواند با انكار خدا و ارزشهاي عيني خود را مسئول بداند و مسئوليت او در برابر چه كسي و براي چيست. وي براي توجيه مسئوليت و آزادي مطلق انسان، جواب روشني ندارد.

 

4. عقايد ياسپرس (1883 ـ 1969) پيرامون هستي

تفكرات ياسپرس عبارت است از قسمي تفسير انديشه كي‌يركگارد و عميقتر ساختن و تعميم آن. بيشتر اوقات بنياد تفكرات وي، انديشه‌هايي است نزديك به انديشه‌هاي كانت و نيز از آثار نويسندگان وحدت وجودي (پانته ايستي) و عرفاني مانند نيكولا دو‌كوز و اسپينوزا متأثر است. از سوي ديگر ياسپرس ناقد انديشه‌هاي نيچه و دكارت است. مسئله‌اي كه ياسپرس براي  خود مطرح مي‌كند مربوط به «بودن» است. او مي‌گويد: ... بودن چيست؟ چرا چيزي هست؟ چرا نيستي نيست كه هست؟ من كه هستم؟ اصلاً چه مي‌خواهم؟ اينها جنبه‌هايي است كاملاً شخصي، زيرا كه بودن كلي يافت نمي‌شود.[44]

در اينجا وجودشناسي ياسپرس، سارتر و هايدگر تفاوت پيدا مي‌كند زيرا ياسپرس معتقد است هستي جامع، به چنگ ما نخواهد افتاد.

بودنهاي متفاوت داريم كه يكي كردن همه آنها ممكن نيست مانند: چيز بودن، بخودي خود بودن؛ براي خود بودن. اينها وجوه يا قطبهاي بودن هستند و نمي‌توان آنها را به يكديگر تبديل كرد.[45]

به عقيده ياسپرس جهان، در نظر اول به من و جُزمَن تقسيم مي‌شود؛ من به دو صورت به جزمن مربوط است: يكي به صورت مادّه، كه مجبور است از يكسو با آن بجنگد و از سوي ديگر از آن تغذيه كند و ديگر به صورت جانهايي كه با آنها در ارتباط است. من و جهان از هم جدايي ناپذيرند.[46]

هستي در نظر ياسپرس، همان انديشه بي‌تشخيص در فلسفه دكارت و يا هگل نيست، بلكه بتعبير ياسپرس آن در توانايي انسان است.[47] بهمين دليل ياسپرس از هستي ممكن سخن مي‌گويد (نه از هستي واقعي). هستي هميشه از جنبه امكان آن عرضه مي‌شود و همواره رو به آينده دارد. معناي اين سخن آنست كه هستي ذاتاً آزادي است و در اين نكته غالب فيلسوفان اگزيستانس همداستانند.

دو تجربه اساسي در هستي شناسي بر انديشه ياسپرس غلبه دارد: تجربه پاره پارگي هستي و تجربه تنگي جهان نگريها.

بودن، پاره پاره است زيرا كه در واقع، جهان بر ما از جنبه‌هاي جزئي عرضه مي‌شود. ما نمي‌توانيم بينشي جامع از جهان، چنانكه اسپينوزا و هگل مثلاً تصور مي‌كردند، داشته باشيم.[48]

با اين نگرش ياسپرس به دو انديشه ابژكتيويته و جامعيت طلبي حمله برده است؛ زيرا جامعيت در اختيار جان نبوده و ابژكتيويته نيز، اگر هم بتوان به آن رسيد، قادر نيست كُنه جهان را بر ما آشكار سازد.

ياسپرس هم شناخت عقلي و منطقي هستي را مانند ديگر فيلسوفان اگزيستانس ناممكن مي‌داند:

گويي، بودن از مقابل اراده ما به دانستن، عقب مي‌رود و نمي‌گذارد كه جز بقايا و آثاري از خود، چيزي به صورت ابژكتيويته در دست ما بماند.[49]

بعقيده ياسپرس و نيز هايدگر، براي پاسخ دادن به پرسش از وجود، امتحان وجود ويژه انساني ضروري مي‌نمايد:

مسئله بودن، مسئله‌اي‌است كه طرح كننده آن قانع نمي‌شود مگر آنكه بودن خاص خويش را در اين مسئله بازشناخته و خود  او، يعني هستي ممكن، با طرح اين مسئله شور انديشيدن را حس مي‌كند.[50]

ملاحظه مي‌شود كه همه فيلسوفان هستي در اين مسئله ـ كه راه وصول به هستي مطلق از بررسي وجود خاص انسان مي‌گذرد ـ همعقيده‌اند و اين شاهدي است بر اينكه اين فلسفه، انسان محور است.

 

5. هايدگر (1889 ـ 1976) و پرسش از وجود

هايدگر بيش از نيم قرن كوشيد تا انسان را به تفكر درباره نفس حقيقت دعوت كند. وي تأكيد داشت نشان دهد كه آدمي مبنا و بنياد نيست و حقيقتي هست كه آدمي بسته به آن است و ما در اين حقيقت قيام داريم و به اين حقيقت گشوده‌ايم و گشودگي ما به اين حقيقت، عين هستي و نحوه بودن ماست، هرچند كه اين حقيقت از علم و معرفت ما پس مي‌نشيند و ما از آن غافليم.

اين حقيقت، به هيچ چيز نمي‌ماند و حتي، در مقايسه با ساير  اشياء و موجودات و بمعنايي كه واژه «هست» براي آنها به كار مي‌رود، نمي‌توان گفت كه هست. بهمين دليل هايدگر از «عدم»، سخن مي‌گويد و مراد وي از اين مفهوم، اشاره به همان يگانه حقيقتي است كه در مقايسه با اشياء و اشخاص، ظاهراً حظي از هستي ندارد، اما خود وجود و نفس هستي است. هايدگر وجود موجودات را بمنزله بنياد هستي آنان در مي‌يابد، هر چيزي را آينه‌اي قرار مي‌دهد تا ظهور وجود را در آن ببيند. هايدگر مي‌كوشد تا حضور اين بنياد را در هر چيزي آشكار كند.

بعد از اين كلّيات، جزئيات تفكر هايدگر در باب وجود را به اختصار بررسي مي‌كنيم.[51]

1. روش: هايدگر ابتدا «كيفيت طرح پرسش از هستي» را فراهم نمود، يعني به بررسي معني عميق و خصوصيات كاملاً مخفي اين هستي دقيق پرداخت. كدام روش را براي اين منظور بايد بكار بست؟ هستي، زمينه مشترك همه چيز است، حتي شامل پرسشگر خود نيز مي‌شود. بنابرين روش استدلال و اثبات بكار نمي‌رود، بلكه روش انكشاف و بينش، يعني روش پديدارشناسي مي‌باشد. پرسش درباره اگزيستانس را هميشه بايد با خود «وجود داشتن» فهميد: اينگونه فهميدن را هايدگر، «وجودي» مي‌نامد.

باعتقاد هايدگر، براي تحليل پرسش از وجود، در ابتدا بايد موجود مناسبي را بيابيم كه بتوانيم آن را به اعتبار وجودش بررسي كنيم. اين موجود از نظر وي همان «دازاين» (آنجابود) است. تحليل هستي به اين روش همان هستي شناسي بنيادي است.

2. در جهان بودن: نشانه مشخص «آنجابود» (دازاين) اينست كه وجود دارد و هميشه از آن من است. بنياد اين نحوه هستي، «در ـ جهان ـ بودن» است. اما اين «در ـ بودن» پيوند يا واسطه وجودي ميان دو موجود ممتد در مكان يا پيوند ميان درون ذهن وبرون ذهن نيست، بلكه بيشتر داراي گونه هستي پردازش (besorgen) است. خود آنجابود در ماهيتش «بودن ـ با» است؛ يعني توجه به چيزها يا به عهده گرفتن چيزهايي كه براي ديگران بايد به آنها پرداخت؛ يا به ايشان ياري مي‌كند كه در پرواي خود از نگراني، آزاد و آسوده شوند. «هم احساسي» يا همدلي تنها بر پايه «بودن با»، امكان دارد.

هايدگر مي‌خواهد با تعبير در جهان بودن و صفات آن، تصويري از آدمي ارائه دهد كه مغاير با سيماي آدمي در سنت مابعدالطبيعه است:

در تصوير هايدگري، آدمي اولاً و بالذات و صرفاً فاعل شناسا (سوژه) نيست، بلكه «در ـ عالم ـ بودن» است؛ يعني يگانه موجودي است كه نسبت به جهان گشوده است (برخلاف من بسته دكارتي) و با عالم و موجودات انس دارد. آشنايي با عالم، نه حاصل ادراك و نه صفتي براي ادراكات و حتي احوال ماست، بلكه شرط و بنياد هرگونه ادراك و احساس و حالت ماست. از سوي ديگر، چنين نيست كه ما ابتدا در جهان واقع مي‌شويم و سپس جهان، بر ما گشوده و آشكار مي‌شود، بلكه در ـ عالم ـ بودن عين گشودگي ماست. از نظر هايدگر ادراك و فهم، وصفي اضافي بر «دازاين» نيست، بلكه فهميدن امري وجودي و يكي از حالات وجود خود دازاين، يعني بيان ديگري از همان در ـ عالم ـ بودن اوست.[52]

در اين تصوير، هايدگر به ملاصدرا نزديك مي‌شود كه علم را نه امر اضافي و نه از مقوله كيف، بلكه از سنخ وجود مي‌دانست.

3. آنجا و پروا: آنجابود (دازاين) نه تنها در جهان است، بلكه در ماهيت خود بوسيله در ـ جهان ـ بودن ساخته مي‌شود: وي آنجاي خويش است كه بوسيله خود روشن شده است؛ يعني گشودگي خويش است و اين نحوه وجودي است كه شناختن را بنياد مي‌نهد  و ممكن مي سازد. به اين نحوه هستي سه عنصر تعلق مي‌گيرد: 1) احساس وضع و موقع، 2) درايت و فهم، 3) گفتار.

يعني «بودن ـ انسان ـ در ـ عالم»، نحوه ظهور انسان  در عالم نيز مي‌باشد. همچنين «آنجا» معين مي‌كند كه انسان به چه نحو، موقع و مقام خود را در عالم تفسير كند و چگونه به اظهار آنچه درمي‌يابد و تفسير مي‌كند مي‌پردازد، يعني مقوّمات وجودي انسان (احساس، فهم و گفتار) از نحوه وجودي وي در جهان بدست مي‌آيد و اين ادراكي و عقلي نيست بلكه وجودي واقعي است. پس وجود داشتن در جهان، چيزي  نيست جز نگراني، يا پروا. دازاين با بودن در جهان، آرزو دارد، مي‌شناسد، توجه مي‌كند، انس با، دارد، عمل مي‌كند و همه اينها مظاهري از پروا هستند. اينگونه تصوير از انسان، برخلاف تعريف انسان در سنّت مابعدالطبيعه بمنزله جوهر است. دازاين جوهري نيست كه داراي ادارك است، بلكه خود ادارك و فهم است. مطابق تفسير انسان به جوهر، گويي حائلي ميان عالم به منزله آنچه هست و پديدار بمنزله آنچه خود را براي فاعل شناسايي مي‌نماياند، وجود دارد. اما در تلقي هايدگري چنين ديوار كدري ميان عالم و پديدار وجود ندارد و ادارك، حاصل همان شفافيتي است كه در گشودگي دازاين به عالم وجوددارد.[53]

4. در راه بودن تا مرگ: دازاين تا هنگامي كه وجود دارد به تماميت خود هرگز نرسيده است؛ هميشه در ماهيت وي يك تمام ناشدگي دائمي قرار دارد. تنها مرگ پايان آنجابود است. اما مرگ اصيل، مرگ خود است نه مرگ ديگران. مرگ، امكان هستي و آخرين امكان است؛ دازاين از روبرو شدن با مرگ مي‌هراسد و به كسان پناه مي‌برد. كسان نحوه‌اي از هستي‌اند اما براي خود دازاين اين هستي غيراصيل و ناخويشتن است؛ كسان، دازاين را از همه گونه تصميم و مسئوليت پذيري، سبكبار مي‌كنند. دازاين با پرواي حقيقي متذكر مي‌شود كه حوالت او به مرگ است. انسان به دنيا آمده و وجود او تحقق پيدا كرده است و عاقبت او نيز مرگ است كه او را از آن گريزي نيست. آدمي بايد ميان «دو عدم» زندگي كند و امكانات خود را به فعليت برساند.[54]

5. وجدان و مُصّمميت: دازاين با يافتن هستي اصيل خود و توجه به آينده، خود را از پناه كسان رها مي‌سازد و آزاد مي‌كند و خود تصميم مي‌گيرد و گوش به نداي وجدان مي‌دهد و اين آزادي، آدمي را از پرگويي و گوش فرادادن به كسان و زندگي در ابتذال نجات مي‌دهد. انتخاب و نيوشيدن نداي وجدان، آدمي را آماده مي‌كند تا با هراس روبرو شود كه در سكوت، كامل مي‌گردد. اين بمناي وفاداري اگزيستانس به خويشتن ويژه آنست؛ اين آزادي به سوي مرگ است. اين، دازاين را از شرّ كسان آزاد مي‌كند اما نه از جهان او. با گزينش، تصميم و آزادي، انسان دليرانه سرنوشت خود را مي‌پذيرد و بنحوي مصمّم، نقش خود را در جهان بر عهده مي‌گيرد.

 

6. وجود و زمان: رابطه دازاين با عالم، از رهگذر زمان برقرار مي‌شود. دازاين در آن زماني قرار مي‌گيرد كه اصيل باشد. بعقيده هايدگر وجود، آينه زمان است و زمان هم آينه وجود و اين، همان زماني بودن وجود است يعني كون في العالم است. زمان معناي حقيقي وجود است. بهمين دليل، دازاين، وجودي در گذشته و در عين حال در آينده است. از ارتباط گذشته، اكنون و آينده، تاريخمند بودن دازاين حاصل مي‌شود، زيرا رويداد تاريخ عبارت‌است از رويداد در ـ جهان ـ بودن.[55]

 

7. عدم: يكي از مفاهيم اساسي اگزيستانسياليسم جديد، «عدم» است. عدم، كل وجود را فرا مي‌گيرد. از عدم، وجود بيرون مي‌آيد. از نظر اين فلسفه وجود و عدم يكي است. عدم، موجب هيبت است و وجود، مايه حيرت. هيبت، حادثه‌اي انكشافي است كه در آن آدمي جميع موجودات را بر بنياد عدم (وجود) استوار مي‌بيند.[56]

8. شعر و تفكر: معنايي كه هيدگر از ارتباط شعر و تفكر در نظر دارد اساسي و حائز اهميت است. هايدگر درباره نسبت ميان شعر و تفكر مي‌گويد: «هر تفكري، تأملي شاعرانه است و هر شعري نيز نوعي تفكر است.»[57]مطابق اين نظر منشأ حقيقي شعر، رويداد است و در واقع منشأ است كه مي‌سرايد. بنابرين زبان، شعر و تفكر در اظهار كردن و منكشف نمودن امري با هم مشتركند.

«شعر توأم با تفكر در واقع آشيانه و مأواي وجود است و محلي است كه در آن وجود، شكوفان مي‌شود.»[58] نكته ديگر اينكه شاعر و متفكر صرفاً چشم موجودبين ندارند، بلكه به وجودي كه از چشم موجودبين خود را پس مي‌كشد، نظر مي‌كنند. اين نظر به خود وجود در كلام آنان ظهور مي‌يابد. از اينرو زبان شاعر و متفكر به معناي مضاعفي همان زبان وجود است.[59]

 

مقايسه اگزيستانسياليسم غربي و اصالت الوجود در فلسفه اسلامي

تا اينجا درباره دو نوع ديدگاه درباره وجود و ماهيت و احكام آنها بحث كرديم. اكنون وقت آنست كه آن دو تفكر را با هم مقايسه كنيم. هم صدرالمتألهين هم اگزيستانسياليسم غربي تقدم وجود بر ماهيت را تصديق مي‌كنند و برطبق هر دو نظام فلسفي، ماهيت، داراي واقعيت درجه دوم است اما آن دو درباره ماهيت در يك نكته اساسي با هم اختلاف دارند. از نظر اگزيستانسياليستهاي جديد، ماهيت به معني ماهيت جزئي است؛ آنان تصوري از ماهيت بعنوان امر كلي ندارند پس ماهيت هر فرد از انسان منحصر به اوست. اما بر طبق نظر ملاصدرا، ماهيت انسان، مفهومي انتزاعي است كه بنحو كلي، بر همه انسانها اطلاق مي‌شود.

در هر دو نظام فلسفي، تعريف حقيقت وجود به صورت ناممكن باقي مي‌ماند، حقيقت وجود چيزي نيست كه بتوان به آن شناخت عقلي پيدا كرد، بلكه بايد آن را شهود كرد. اين شهود از نظر ملاصدرا، شهود عرفاني است و با عقل هم منافات ندارد بلكه مرحله بالاتر شناخت است. در فلسفه جديد اين شهود همان حيث التفاتي است كه پيش از شهود حسي است. در فلسفه صدرا، شناخت عرفاني وجود مطلق ممكن است اما در فلسفه اگزيستانسياليسم، شناخت تجربي و شهودي مطرح مي‌شود و آخر الامر هم به شناخت محدود وجود ختم مي‌شود.

اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسان محور است، يعني درباره انسان، وجود را بر ماهيت مقدم مي‌داند بعقيده آنها وجود، ويژگي ممتاز انسان است، و ماهيت انسان مؤخر از وجود اوست، زيرا بايد وجود داشته باشد تا انتخاب كند. بر اين اساس تنها انسان است كه آزاد و مختار است اما ماهيت موجودات ديگر از قبل ساخته شده و آنها مجبورند.

اما فلسفه ملاصدرا انسان محور نيست، از نظر وي وجود؛ مبدأ كلي است و تقدم آن فقط به انسان مربوط نيست. تمام موجودات عالم تحت استيلاي آن قرار دارند. بنابرين اگزيستانسياليسم ملاصدرا عام و شامل است. يكي از موارد اختلاف دو نظام فلسفي درباره مفهوم عدم است كه اگزيستانسياليسم جديد آن را وجودي مي‌داند. از نظر اين فلسفه عدم و وجود يكي است و بنياد موجودات بر عدم استوار است، در صورتيكه بنظر ملاصدرا، عدم تنها مفهوم ذهني است و واقعيت ندارد، يعني در واقعيت، چيزي وجود ندارد كه بتوان آن را عدم ناميد پس عدم، از آن حيث كه عدم است وجود ندارد، تنها عقل است كه عدم را جهت برخي احكام وجودي جعل و اعتبار مي‌كند. بنابرين عدم، يك امر نسبي است و از اينرو از نظر صدرا عقل قادر به درك حقيقت وجود نيست اما مي‌تواند مفهوم عدم را درك نمايد چرا كه آن حقيقت و واقعيت ندارد.

يكي ديگر از موارد اختلاف ميان اگزيستانسياليسم جديد و ملاصدرا درباره قدرت عقل و استفاده از آن است. ملاصدرا با وجود اينكه تأكيد دارد حقيقت وجود را نمي‌توان با عقل مفهومي، درك كرد و بايد آن را تجربه كرد، براي اثبات نظريه خود، استدلالهاي عقلي اقامه مي‌كند و با اين شيوه، توانايي عقل را تصديق مي‌كند و چنانچه كه پيشتر اشاره شد، شهود عرفاني را نه منافي عقل بلكه مرحله عالي آن مي‌داند؛ در حاليكه فيلسوفان اگزيستانس با استفاده از اصطلاحات: اضطراب، ترس، مرگ، بيهودگي و... ضدّ عقلاني بودن اگزيستانس را تعليم داده‌اند. ملاصدرا در عين حال كه محدوديتهاي شناخت عقلاني را بيان مي‌كند، اعتبار آن را قبول دارد، اما موضع اكثر فلاسفه اگزيستانس در برابر عقل خصمانه است. بنابرين بعقيده ملاصدرا شناخت آدم و عالم با عقل و عرفان ممكن است، اما آنها تنها تجربه غيرعقلاني را پيشنهاد مي‌كنند.

ملاصدرا، وجود مطلق را در برابر ماهيت مطرح مي‌كند كه وجود، حقيقت دارد، اصيل است، داراي صفت تشكيكي است، يعني وجود، داراي مراتب است و آنها در برخورداري از وجود، شدت و ضعف دارند؛ اشتراك و تمايز در مراتب به خود وجود برمي‌گردند. با اين نظريه، ملاصدرا، مسئله دشوار فلسفه مشاء يعني تباين وجودات و مسئله دردسرساز عرفا يعني وحدت وجود را حل كرد.

هايدگر، در ـ جهان ـ بودن و تقدم آن بر ماهيت انسان را مطرح مي‌سازد كه ذاتاً داراي صفات احساس، فهم و ادراك و گفتار است. هايدگر هم با اين نظريه، تعارض ابژه بودن عالم و سوژه (فاعل شناسا) بودن انسان را حل مي‌كند؛ آدمي صرفاً فاعل شناسا نيست، بلكه در عالم است؛ با عالم اُنس دارد (برخلاف من بسته دكارتي). بنابرين هايدگر، احساس و فهم و ادراك را صفات ذاتي وجود دازاين مي‌داند.

هايدگر در اين مسئله به ملاصدرا، نزديك شده است كه علم را از سنخ وجود مي‌دانست نه امر اضافي و نه از مقوله كيف. عنصر مهم ديگر در انديشه ملاصدرا، نظر او در باب حركت جوهري است. بعقيده او، روح خلاّق الهي از طريق حركت جوهري عمل مي‌كند و از طريق فرايندي زماني، جريان دنيوي خلقت را تداوم مي‌بخشد. ميان اين نظريه ملاصدرا و نظريه خلاّقيت برگسون، قرابت و شباهت قوي وجود دارد و هر دو به نتايج تقريباً يكسان منتهي مي‌گردند.

هايدگر وجود را به «كون في العالم» و در راه بودن تفسير مي‌كند و زمان را آينه وجود مي‌داند و معتقد است كه رابطه دازاين با عالم از رهگذر زمان برقرار مي‌شود. هايدگر بتفصيل، زمان را بررسي مي‌كند و آن را معناي وجود و نحوه وجود مي‌داند. اما بحث ملاصدرا در زمان، اساسيتر و بنياديتر است، زيرا وي مشكل زمان را با حركت در جوهر حل مي‌كند كه اساس و بنياد زمان است و زمان زاييده حركت است؛ ارتباط يافتن زمان با وجود از رهگذر حركت، ممكن است. بنابرين ديدگاه ملاصدرا درباره زمان اساسيتر و زيربناييتر از هايدگر است.

يكي از تفاوتهاي بارز در ميان فلسفه اگزيستانس و فلسفه اسلامي (ملاصدرا) در روش است. روش ملاصدرا متافيزيكي  است ولي روش فيلسوفان اگزيستانسياليست پديدارشناسي؛ ملاصدرا مانند همه حكماي اسلامي اساس عالم و زيربناي موجودات را وجود بمعناي عام دانسته است و علة‌العلل و منشأ و سرچشمه را در همان وجود جستجو نموده است و اين وجود منبسط در تمام مراتب وجود، حضور دارد (نه بمعناي وحدت وجود) و عاليترين مرتبه آن خداوند تبارك و تعالي است.

بدين ترتيب، وجودشناسي ملاصدرا سرانجام به خداشناسي و منشأ بودن خدا براي كلّ جهان مي‌رسد و باب عرفان هم بسوي فلسفه گشوده مي‌شود. هايدگر با روش پديدارشناسي به تحليل وجود خاص انسان مي‌پردازد تا به وجود محض برسد اما در راه، مرز ميان عدم و وجود برداشته مي‌شود و عدم، بنياد موجودات تلقّي مي‌شود و همين سبب حيرت و هيبت مي‌شود و ليكن اين حيرت و هيبت غرق در ابهام است و متفاوت با آنچه در عرفان است. بنابرين وجودشناسي هايدگر به يك امر مبهم ختم مي‌شود و هرگز روشن نشده است كه آيا آن خداست يا انسان، يا طبيعت و يا امر ديگر.

اين دو نظام وجودشناسي با وجود تفاوتهاي زياد، مشتركاً بر يك نكته تأكيد دارند و آن اينست كه نجات واقعي انسان از بحرانها سرگردانيها و غفلتها تنها با توسل به وجودشناسي اصيل و جدّي ممكن خواهد بود. اين توجه و توسل به وجودشناسي بعقيده هايدگر از طريق شعر همراه با تفكر و تفكر همراه با شعر، حاصل شدني است. بنظر ملاصدرا راه وصول به حقيقت وجود، عرفان، شهود و اشراق عرفاني است (حكمت متعاليه).

 

 

*    *    *

پي‌نوشتها:

[*]. عضو هيأت علمي و دانشجوي دكتري فلسفه غرب دانشگاه علامه طباطبايي

[1]. همه نقل قولها، نقل به معنا و تلخيص است.

[2]. وال، ژان، مابعدالطبيعه، ص 111; ر.ج. هالينگ ديل، تاريخ فلسفه غرب، ص 97.

[3]. مهدوي، يحيي، شكاكان يونان، ص 23.

[4]. همان، ص 29 ـ 32; مابعدالطبيعه، ص 116.

[5]. مابعدالطبيعه، ص 117.

[6]. شكاكان يونان، ص 48 ـ 44.

[7]. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ص 171; مابعدالطبيعه، ص 117.

[8]. مابعدالطبيعه، ص 182; تاريخ فلسفه، ص 331.

[9]. اتين، ژيلسون، وجود و ذات، ص 104 به نقل از ژان وال.

[10]. همو، نقد تفكر فلسفي غرب، بخش اول.

[11]. همان، بخش دوم.

[12]. همان، بخش سوم.

[13]. همان، ص 256.

[14]. مابعدالطبيعه، ص 162.

[15]. همان، ص 162; سروپالي راداكريشنان، تاريخ فلسفه غرب، ص 417.

[16]. همان، ص 424.

[17]. ا.م. بوخنسكي، فلسفه معاصر اروپايي، ص 130.

[18]. مقدمه اصول فلسفه ج3; شرح مبسوط منظومه ج1، ص 58; مصباح، محمد تقي، آموزش فلسفه، ج1، ص 294.

[19]. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج1، ص 23.

[20]. همان، ص 25; ملاصدرا، المشاعر، مشعر اول ص 7.

[21]. الاسفار الاربعة، ج1، ص 38; المشاعر، ص 10.

[22]. الاسفارالاربعة، ص 35; المشاعر، ص 8.

[23]. الاسفارالاربعة، ج 1، ص 71.

[24]. همان، ج 1، ص 37.

[25]. همان، ج 1، ص 49 و 53.

[26]. همان، ج 1، ص 69.

[27]. همان، ص 56.

[28]. همان، ج 1، ص 50.

[29]. همان، ج 1، ص 47.

[30]. همان، ج2، ص 98 ـ 196.

[31]. اصول فلسفه، ج3، ص 53، پاورقي.

[32]. طباطبايي، محمد حسين، نهاية الحكمة، ص 26 (24).

[33]. الاسفار الاربعة، ج1، ص 348.

[34]. همان، ج 1، ص 350.

[35]. همان، ج 1، ص 345.

[36]. اقتباس از: تاريخ فلسفه معاصر; تاريخ فلسفه غرب، راداكريشنان.ر.ك: كتابشناسي.

37. Kievkegaard, s. , concluding unscientific Posrscript, p. 79.

[38]. مارسل، فلسفه اگزيستانسياليسم، بخش اگزيستانس و آزادي بشر.

[39]. همانجا.

[40]. سارتر، ژان پل، هستي و نيستي، ص 13، نقل به معنا.

[41]. نقل به معني از همان ص 116.

[42]. همان، ص 205.

[43]. نقل به معنا از: سارتر، ژان‌پل، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ص مختلف.

[44]. وال، ژان، انديشه هستي، ص 68.

[45]. همانجا.

[46]. همان، ص 69.

[47]. همان، ص 70.

[48]. همان، ص 73.

[49]. همان ص 78.

[50]. همان ص 78.

[51]. تمام نقل قولها در اين قسمت از وجود و زمان هايدگر بواسطه والتربيمل خواهد بود مگر غير آن ذكر شود. (ر.ك: كتابشناسي.)

[52]. بيمل، والتر، بررسي روشنگرانه انديشه هايدگر، ص 102 پاورقي 251.

[53]. جهت توضيح بيشتر ر.ك همان: ص 103 پاورقي 262; داوري، رضا، فلسفه و بحران غرب ص 1 ـ 56.

[54]. فلسفه و بحران غرب، ص 1-56؛ تاريخ فلسفه معاصر.

[55]. اقتباس از: مجتهدي، كريم، نگاهي به فلسفه‌هاي جديد و معاصر در جهان غرب، ص 272.

[56]. وجود و زمان، ص 233 ـ 234.

[57]. بررسي روشنگرانه انديشه هايدگر، بيمل، ص 232.

[58]. نگاهي به فلسفه‌هاي جديد و معاصر در جهان غرب، ص 268.

[59]. جهت اطلاع بيشتر ر.ك. بررسي روشنگرانه انديشه‌ هايدگر، فصل نهم، شعر و تفكر; پروتي، جيمز.ل.، الوهيت و هايدگر، فصل شش، شاعر و متفكر.

 

منابع:

1. وال، ژان، مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي و همكاران، تهران، خوارزمي.

2. انديشه هستي، ترجمه باقر پرهام، تهران، طهوري، 1345 ش.ق.

3. مهدوي، يحيي، شكاكان يونان، تهران، خوارزمي.

4. طباطبايي، سيد محمد حسين و مطهري، مرتضي، اصول فلسفه، پنج جلدي، قم، صدرا.

5. ر.ج. هالينگ ديل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، ققنوس.

6. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج1، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، تهران، سروش.

7. اتين، ژيلسون، وجود و ذات، 1981.

8. ـــــ ، نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمه احمد احمدي، تهران، حكمت.

9. سروپالي راداكريشنان، تاريخ فلسفه غرب، دو جلدي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.

10. ام. بوخنسكي، فلسفه معاصر اروپايي، ترجمه شرف الدين خراساني، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.

11. مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، 3 جلدي، تهران، حكمت، 1404 هـ. ق.

12. مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، دو جلدي، سازمان تبليغات، 1367.

13. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، نه جلدي، بيروت، دار احياء التراث العربي.

14. ــــ ، المشاعر، ترجمه غلامحسين آهني، تهران، انتشارات مولي، 1981.

15. طباطبايي، سيدمحمدحسين، نهاية الحكمة، ترجمه مهدي تدين، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1370.

16. Kievkegaard, s., Concluding Unscientific Posrscript, p.75.

17. Marcel G., The Philosophy of Enistence (Havrill Press).

به نقل از همايش ملاصدرا، مجموعه مقالات، ج3، مقاله وحيد الرحمان.

به نقل از سروپالي راداكريشنان، تاريخ فلسفه غرب، ج2.

18. سارتر، ژان پل، هستي و نيستي، ترجمه عنايت الله شكيباپور، تهران، انتشارات شهريار.

19. M. Heideggar translated Being and Time  by John Macquarrie and Edward Robinson ,New Vork , Harper and Row , 1962.

20. بيمل، والتر، بررسي روشنگرانه انديشه هايدگر، ترجمه بيژن عبدالكريمي، تهران، سروش، 1381.

21. مجتهدي، كريم، نگاهي به فلسفه‌هاي جديد و معاصر در جهان غرب، تهران، اميركبير، 1377.

22. پروتي، جيمز.ل، الوهيت و هايدگر، ترجمه محمدرضا جوزي، تهران، حكمت.

23. داوري، رضا، فلسفه و بحران غرب، تهران، انتشارات هرمس، 1378.

24. مجموعه مقالات همايش جهاني حكيم ملاصدرا ج3 و 4، مقاله‌هاي: ان.م وحيد الرحمن و عطيه سيد.

 

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله