صدرا و اگزيستانسياليسم

  عطيه سيد ( ( Atiya Seyyed

 نظريه صدرا در باب وجود، شباهتهاى چشمگيرى با جنبش فلسفى نوين اروپا، اگزيستانسياليسم ( existentialism)  دارد. اما قبل از مبادرت به كشف قرابت ميان اين دو فلسفه، بيان مقدمه اى كوتاه درباره اگزيستانسياليسم، بطور كلى، ضرورى بنظر مى رسد; لذا قصد دارم قبل از بررسى تطبيقى آراء صدرا و اگزيستانسياليسم، به آن مقدمه بپردازم.

فرانك تيلى(1) سرآغاز اگزيستانسياليسم را به اين امر نسبت مى دهد كه سورن كى ير كگور (Soren kierkeggard)

پس از مدت مديدى گمنامى، مورد توجه متفكران قرار گرفت. تأثير عميق اين توجه در فلسفه آلمان، درست قبل از جنگ جهانى اول آغاز شد. در خلال دو جنگ جهانى، اين تأثير بسرعت گسترش يافت و از مرزهاى آلمان فراتر رفت و فلسفه اگزيستانسياليسم را در فرانسه و امريكاى لاتين و ايالات متحده پديد آورد.

از نظر پل فولكيه، نخست از واژه اگزيستانس (( existence ، واژه اگزيستانسيال (exsitentia)  مشتق گرديده و سپس پسوند «ايسم» به آن افزوده شده است. اگزيستانسياليسم فلسفه اى است كه بر تقدم وجود تأكيد مى كند. در اينجا، اين سؤال مطرح مى شود كه وجود بر چه چيزى تقدم دارد، و پاسخ آن اين است كه بر ماهيت. پرسش ديگر اين است كه وجود داشتن به چه معنى است؟ پاسخ به اين پرسش دشوار است; زيرا وجود، صفت نيست، بلكه واقعيت تمام صفات است. وجود را نه بطور مطلق و فى نفسه، بلكه در موجودت مى توان  يافت. بنابر تعريف سنتى، آنچه واقعى است، و نه صرفاً ممكن، موجود است. از نظر اگزيستانسياليستهاى جديد، وجود، عرض نيست، بلكه فعل است ـ انتقال بالفعل از امكان به واقعيت. بتعبير گايدو دو راجيرو (Guido de Ruggiero)  ، تمام اگزيستانسياليستها وجود را همچون ظهور مى دانند; يعنى پديد آمدن وجود.(2)

در سالهاى اخير، واژه اگزيستانسياليسم در آثار ژان پل سارتر  Jean Paul Sartre) ) شهرت خاصى كسب كرده است. بظاهر، عموم مردم چنين تصور مى كنند كه اگزيستانسياليسم همان نيهيليسم(nihilism)  خاص سارتر است، در حاليكه اگزيستانسياليسم، در آغاز، گونه اى تفكر دينى و خدا باورانه بود. بنابرين مى توان اگزيستانسياليستها را به دو گروه تقسيم كرد:

الف) اگزيستانسياليستهاى خدا باور theistic) ) ;

ب) اگزيستانسياليستهاى ملحد. ( atheistic)

هر چند اگزيستانسياليسم فلسفه اى است كه تعريف آن بسيار دشوار است، در عين حال، مى توان برخى ويژگيهاى عمومى اين نحوه تفكر را توصيف كرد. اين ويژگيها بقرار ذيل است.

الف) اگزيستانسياليسم واكنشى است در مقابلِ تمامِ اشكالِ عقلگرايى كه مى پندارند واقعيت را مى توان اوّلا يا منحصراً از طريق تفكر نظرى عقلانى درك كرد. بتعبير ديويد، اى.روبرت،  (David E Roberts) اگزيستانسياليسم ردّ مؤكد اين فرضيه است كه شايسته ترين راه رسيدن به حقيقت، تشكيل نظام منطقى است.(3)

ب) اگزيستانسياليسم ميان حقيقت شخصى(( subjective truth  و حقيقت عينى(( objective truth  تمايز دقيقى قائل مى شود و حقيقت شخصى را مقدم بر حقيقت عينى مى داند. ممكن است از واژه «شخصى» سوء برداشت شود. اين واژه در زبانِ روزمره، بمعنى مغرضانه، متعصبانه و ناموثق است، در حاليكه وقتى اگزيستانسياليست آن را بكار مى برد، معناى بسيار متفاوتى در نظر دارد. او منكر اين نيست كه انسانها مى توانند با علم، عقل مشترك و منطق، به حقيقت عينى دست يابند، اما تأكيد مى كند كه در مورد امور نهايىِ مربوط به جستجوى حقيقت نهايى، كل وجود انسان، و نه فقط عقل او، در كار است. احساس و اراده انسان بايد برانگيخته و بكار گمارده شود تا او بتواند با آن حقيقت، زندگى كند. اختلاف اساسى ميان دو چيز است: يكى شناخت حقيقت، بروشى نظرى و بيطرفانه، و ديگرى ميل به حقيقت، بطريقى كاملا شخصى.  ج) اگزيستانسياليسم تقدم وجود بر ماهيت را تصديق مى كند. ماهيت، چيستى شىء است. مقصود ما از اين سخن بيان آن ويژگيهايى است كه ميان تمام افراد يك نوع واحد، مشترك است. اين ويژگيها ماهيت كلى است. وقتى ماهيت را بدون قيد بكار مى بريم، مرادمان ماهيّت كلى است و اين ماهيّت، بكمك تعريف، معين مى شود. ماهيت حاكى از وجود مصاديقى بالفعل نيست كه ماهيت در آنها تحقق يافته باشد، اما در عين حال، بمعنى لا وجود  محض هم نيست. ماهيت، ذاتاً، ممكن است. اين امكان، بواسطه وجود، به واقعيت تبديل مى شود. در جمله «من انسان هستم»، «من هستم» وجود را ثابت مى كند و «انسان» حاكى از ماهيت است. در فلسفه اروپايى، تا قرن نوزدهم، بر تقدم و اولويت ماهيت تأكيد مى شد. اگزيستانسياليسم جديد واكنش در مقابل اين نظر است و با قول به تقدم وجود بر ماهيت آغاز مى شود.

اين قاعده فلسفى اساسى اگزيستانسياليسم جديد كه در بالا ذكر شد، نظر مهم صدرا نيز هست. صدرا با قول به تقدم وجود بر ماهيت، بنحوى بر اگزيستانسياليسم جديد پيشى مى گيرد. وى در دوران جوانى، به مكتبى گرايش داشت كه در آن، واقعيت موجود، حاصل از ماهيت آن دانسته مى شد; بعبارت ديگر، وجود چون بر موجودات گوناگون اطلاق مى شود، صرفاً، امرى اعتبارى و ذهنى است و ماهيت، واقعى است. اما بعداً، ملاصدرا مدافع اصالت وجود شد، هر چند اين تحوّل  از طريق استدلال يا تأمل ذهنى حاصل نشد. ملاصدرا در كتاب مشاعر، اين تحوّل را چنين وصف مى كند:

در روزهاى نخست، من طرفدار سرسخت نظريه اصالت ماهيت بودم، تا اينكه خداوند مرا هدايت كرد و برهان خويش را بر من ظاهر ساخت. ناگهان چشمان روحانيم باز شد و توانستم ببينم كه حقيقت، عكس آن چيزى است كه فلاسفه، عموماً، به آن معتقدند. ستايش مخصوص خداوندى است كه بنور فهم، مرا از ظلمات وهم (اصالت ماهيت) خارج كرد و مرا بر نظرى كه در دنيا و آخرت ثابت خواهد بود، ثابت قدم كرد. (مشاعر، ويراسته كربن، ص 35 از متن عربى. ترجمه انگليسى از ايزوتسو، «مفهوم و واقعيت وجود»، ص 104).

در اين عبارات، صدرا «تغيير عقيده» خود را توصيف مى كند، اما تقريباً در تمام بحثهاى خود درباره اصول كلى حكمت متعاليه، همه ادله سهروردى و ديگران را در اثبات اصالت ماهيت رد، و براهين بسيارى در اثبات اصالت وجود، اقامه مى كند.

تغيير عقيده صدرا، اگر چه تجربه دينى نيست، يقيناً، تجربه اى وجودى است. وى، از اين حيث، ما را به ياد اگزيستانسياليستهايى مى اندازد كه نه از طريق تأمل عقلى، بلكه از راه تجربه وجودى، به تجربه اى رسيده اند كه واقعيت يا وجود را بر آنها آشكار ساخته است.

اگزيستانسياليستها به تفكر نظرى در باب وجود، بطور كلى، يعنى  در باب ذات يا مفهوم وجود نمى پردازند. از نظر كى ير كگور، اين امر متضمن تناقض است و او از همين طريق، اصل مشهور دكارت «من فكر مى كنم، پس هستم» را مورد انتقاد قرار مى دهد. خلاصه، اگزيستانسياليسم جديد، بتعبير گابريل مارسل، به «وحدت غير قابل انفكاك وجود (existence ) و موجود» (existence)مى پردازد.

صدرا معتقد است كه وجود را نمى توان تعريف كرد. وجود اساسيترين و بديهيترين واقعيات و نيز مفاهيم است. وجود اصليترينِ همه مفاهيم است كه بكمك آن، ساير مفاهيم را مى فهميم و واقعيت وجود، بيواسطه ترين و اصليترين تجربه از واقعيت است; تجربه اى كه مبناى شناخت ما از جهان خارج است. آگاهى انسان از وجود، بيواسطه و شهودى است و با هيچ تحليل ذهنى، قابل حصول نيست. وجود محض، نه بصورت شىء خارجى مادى در مى آيد تا بتوان آن را ادراك كرد، و نه به مفهومى متناهى در ذهن تبديل مى شود تا بتوان آن را منطقاً تعريف كرد. البته اين درك شهودى بيواسطه از وجود، بعداً، ممكن است به دركى مفهومى تبديل شود. شناختِ عميقِ واقعيتِ وجود، بر خلافِ مفهومِ ذهنىِ وجود (ببيان اگزيستانسياليسم جديد، ذات وجود) مشكلترين امر است; زيرا نيازمند آمادگى روحى خاصى است كه همه مردم از آن برخوردار نيستند. اما اگر كسى بسيار اهل تأمل باشد، از راز عميق وجود آگاه خواهد شد.

اگزيستانسياليسم واكنشى است در مقابلِ فلسفه رسمىِ اروپايى كه اساساً، از زمان افلاطون تا هگل، اصالت ماهيتى بود. صدرا نيز سالها پيش از اگزيستانسياليسم جديد، با دفاع از اصالت وجود، انقلابى در جهان فلسفه اسلامى پديد آورد. نسبت ميان وجود و ماهيت براى فلاسفه مدرسى لاتين و نيز براى مشائيان مسلمان، بحث داغى بود و ريشه آن به فارابى و ابن سينا باز مى گردد; لذا در آن دوره، مابعدالطبيعه، اصالت ماهيتى است. ببيان سيد حسين نصر، «صدرا بود كه با نظريه اصالت وجودِ خود، قالب ارسطويى فلسفه اسلامى متقدم را تغيير داد».(4)

فلسفه اگزيستانسياليسم معتقد است كه ما نمى توانيم  چيزى را كه قابل تجزيه و تركيب نيست، درك كنيم. از سوى ديگر، موجود را نمى توان تجزيه و آن را به يك مفهوم تبديل كرد; زيرا موجود يگانه است; بنابرين، شناخت نظرى كافى نيست. صدرا نيز مى گويد: ذهن كه فقط ماهيات و مفاهيم  كلى را در مى يابد، هرگز نمى تواند وجود را كه تنها واقعيت است، به تصرف خود در آورد. ميان ماهيت و وجود، اختلافى اساسى است .ماهيت، فى نفسه، وجود ندارد، بلكه صرفاً، در ذهن، از صورتهايى جزئى يا مراتب وجود انتزاع مى شود; لذا پديدارى ذهنى است.اما ذهن قادر نيست واقعيت عينى وجود را به تصرف خود در آورد. او مى كوشد با انتزاع، مفهومى ذهنى بسازد; مفهومى كه لزوماً، ذات حقيقى وجود را نشان نمى دهد. 

بعبارت ديگر، صدرا مانند اگزيستانسياليستهاى جديد، معتقد است كه آنچه وجود دارد، منحصراً، جزئى است; بنابرين، آن را مى توان از طريق مفاهيم، قياس و ساختار ذهنى، شناخت; زيرا اينها مفاهيم كلى هستند و وجود يگانه و جزئى.(5)

اگزيستانسياليستهاى جديد با صدرا در اين امر موافقند كه وجود صفت نيست، بلكه واقعيت تمام صفات است. بر طبق تلقى سنتى، آنچه واقعى است و نه صرفاً ممكن، وجود دارد. اين تلقى موجب اين تصور مى شود كه وجود عارض بر موجود است، اما هم صدرا و هم اگزيستانسياليستهاى جديد با نظريه مذكور مخالفند و معتقدند كه وجود نه عارض بر موجود، بلكه فعل موجود است كه عبارت است از انتقال واقعى از امكان به واقعيت. نصر مى گويد: صدرا مابعدالطبيعه حقيقى را به سطح فعل موجود ارتقا داد، همان فرمان رازآلود نورانى كه باعث شد اشياء، اقيانوس نيستى را ترك گويند و از موهبت وجود بر خوردار شوند.(6) بعبارت ديگر، از نظر صدرا، مابعدالطبيعه نه با اشيائى كه وجود دارد، يعنى موجودات، بلكه با خود فعل وجود سرو كار دارد، «همان پرتوى كه از خود وجود محض بسوى نيستى افكنده  مى شود».

گاهى اوقات اگزيستانسياليسم واكنشى در مقابل عقلگرايى دانسته مى شود; مثلا گفته مى شود تجربه كى ير كگور، اثبات امور غير معقول و بيواسطه از قبيل وجود، ايمان و شخصيت است، در مقابل ارزشهاى كلى عقل كه آنچه را فردى و جزئى است، ملغا مى سازد; بعبارت ديگر، تجربه وى در مقابل عقلگرايى هگلى است. گايدو راجيرو خاطرنشان مى كند:

اگزيستانس بسبب عقل گريزى و حركتش بسوى امر متعالى، اعتراض پر جوش و خروش در مقابلِ مفهومِ انتزاعىِ مذهبِ اصالت معنى  idealism) )  است. درهر دوره، درمقابل آن مذهب، واكنشى باعنوان عقل ستيزى، فردگرايى واگزيستانس وجود داشته است.(7)

اين نظريه با بررسى مختصر نگرش اگزيستانسياليستى درباره عقل، بيشتر تقويت مى شود; مثلا پاسكال عقل را در مقابل دل قرار مى دهد. واضح است كه پاسكال آن دو را كاملا ضد يكديگر تلقى نمى كند; زيرا تأكيد مى كند كه با طلب جدى مى توان به هر دو نوع حقيقت دست يافت. بديهى است كه برهان عقلى بايد فارغ از هر گونه جهتگيرى عاطفى باشد. اما او نيز معتقد است كه ثمرات دل در قطب مخالف امورى قرار دارد كه بطور اتفاقى، به آنها اعتقاد داريم. قبل از آنكه شخص بتواند چنين حقايقى را دريابد، بايد خداوند كل طبيعت او را تغيير داده باشد. ايمان و عقل به دو قلمرو مختلف تعلق دارند و لازم نيست با يكديگر تعارض داشته باشند. در واقع، هر دوى آنها اجتناب ناپذيرند. عقل اصولى را بكار مى برد كه اساساً، در همه انسانها يكسان است، اما شخص فقط با ايمان مى تواند به آنچه در او يگانه است، نايل شود. پاسكال مى گويد: حس، عقل و ايمان، هر كدام متعلقات خاص خود و درجه تعيين خاص خود را دارد (نامه هاى ايالتى provincial letters).

كى ير كگور كه پدر اگزيستانسياليسم جديد دانسته مى شود، فلسفه اى عقل ستيز عرضه مى كند. او منكر ارزش تفكر عينىِ علمى و منطقى نيست; بعبارت ديگر، او فايده عملى رياضيات، علم طبيعى، تاريخ و تفكر مابعدالطبيعى را نفى نمى كند، اما متعرض كسانى است كه مدعيند تمام داستان همين است; يعنى تفكر عينى يا عقلگرايى، همه چيز را در بر مى گيرد.

خلاصه اينكه هر فيلسوف اگزيستانسياليستى، بروش خاص خود، نارضايتى عقل و عقلگرايى را بيان كرده است. در اينجا، اين سؤال مطرح مى شود كه ديدگاه صدرا درباره عقل چيست؟

صدرا پيوسته مى گويد كه طبيعت وجود و يگانگى آن را فقط مى توان تجربه كرد. همانگونه كه پيش از اين خاطر نشان كرديم، «تغيير عقيده» صدرا مبتنى بر تجربه است; تجربه اى كه به او يقين شهودى بخشيد، صدرا معتقد است كه وقتى سعى كنيد وجود را در قالب مفهوم درآوريد، ديگر از وجود بودن باز مى ماند و به ماهيت تبديل مى شود. محتواىِ عقلىِ آن تجربه بايد در متن زندگى قرار گيرد تا بطور كامل درك شود. اگر فقط همچون قضاياى عقلى پذيرفته شوند، ويژگى خود را بعنوان حقيقت از دست مى دهند. صدرا تأكيد مى كند كه وقتى چيزى با ادراك مستقيم يا شهود شناخته شود، نمى توان آن را با استدلال منطقى محض ردّ كرد.

بنابرين، از نظر صدرا، ساختار ذهن بشرى بگونه اى است كه فقط مفاهيم را درك مى كند. مفاهيم چيزى جز تصورات كلى يا ماهيات نيست. آن قوه ذهنى كه مفاهيم را صورتبندى مى كند، عقل است. صدرا تصديق مى كند كه ذهن فقط مى تواند ماهيات را درك كند و نه وجود را كه واقعيت عينى خارج از ذهن است. اين حاكى از آن است كه عقل نمى تواند وجود را دريابد; زيرا عقل فقط مى تواند مفاهيم عقلى و تصورات حسى و ماهيات را بتصرف خود در آورد. اما وجود نه تصورى حسى است و نه مفهومى عقلى. وجود واقعيتى عينى است. بنابرين، صدرا نيز مانند اگزيستانسياليستهاى جديد، بنحوى، از عقلگرايى اظهار ناخشنودى مى كند و محدوديتهاى عقل را يادآورى مى شود. بظاهر، او نيز مانند آنان تصديق مى كند كه عقل نمى تواند حقيقت نهايى، يعنى واقعيت وجود را كه يگانه و جزئى است، درك كند. عقل مى تواند آنچه را كلى و ذهنى است، بتصرف خود در آورد. صدرا، مانند اگزيستانسياليستها، تأكيد مى كند كه قضاياى عقلى و براهين منطقى باندازه تجربه زنده حقيقت، نتيجه بخش نيست; بعبارت ديگر، نتايج بدست آمده مبتنى بر تجربه است.

برغم تشابهاتِ يادشده ميان صدرا و اگزيستانساليستهاى جديد، اختلافات بسيارى ميان فلسفه هاى آنها وجود دارد. در اينباره بايد نكات زير را بخاطر داشته باشيم:

1. اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسان محور است. پرسش اساسى اگزيستانسياليسم جديد اين است كه وقتى انسان موضوع بحث است، كدام اصل مقدم است: وجود يا ماهيت. پاسخ آنها اين است كه درباره انسان، وجود بر ماهيت مقدم است. وجود داشتن به چه معنى است؟ در نظر آنها وجود، عرض نيست.

وجود، انتقال از امكان به  فعليت است، اما براى وجود يافتن، عبور از حالتى به حالت ديگر كافى نيست. وجود حقيقى مقتضى اختيار است. در نتيجه، براى اگزيستانسياليسم جديد، وجود، ويژگى ممتاز انسان است. وجود، تعالى دائم است; يعنى فرا روى از وضعى كه شخص در آن است. ماهيت ما عبارت از اين است كه ما برمى گزينيم چه شخصى باشيم. بنابرين، ماهيت مؤخر از وجود است; زيرا بايد وجود داشته باشيم تا بتوانيم انتخاب كنيم. همه اگزيستانسياليستهاى جديد، با اندكى تفاوت، قائل به اين نظرند. البته تنها در مورد انسان، وجود مقدم بر ماهيت است; چرا كه در جهان تجربه ما، تنها اوست كه مختار است. همه موجودات ديگر مجبورند، فقط در مورد انسان است كه صرفاً پس از انتخاب او مى توان دانست چه چيزى برگزيده است. اين بحث نشان مى دهد كه اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسانمحور است; يعنى نقطه آغاز و محور آن انسان است; انسانى كه تنها، او اختيار دارد و بر اساس اين ديدگاه، تنها اوست كه آزاد و مختار است.

پيشتر خاطرنشان كرديم كه صدرا نيز اگزيستانسياليست است; به اين معنى كه او نيز به اصالت وجود معتقد است. اما سؤال اين  است كه آيا فلسفه او نيز مانند اگزيستانسياليسم جديد، انسانمحور است؟ بعقيده من، فلسفه صدرا انسانمحور نيست. ترديدى نيست كه صدرا در مابعدالطبيعه خود، در اساس، با وجود (محض Being)  سر و كار دارد. اما او از ذات فراوجودى( supra – ontological)  مبدأ اعلا و شأن و مرتبه بدون حدّ و مرز او آگاه است. بحث او در باب مطلق، از آنجهت كه كاملا نامتعين و داراى وجوه فرا وجودى است، نشان مى دهد كه آموزه او، حتى وقتى از وجودشناسى استفاده مى كند، به وجودشناسى محدود نمى شود. صدرا در آغاز مابعدالطبيعه خود، به مبدأ اعلا توجه مى كند كه برتر از هر حد و مرزى است; سپس، به وجود ]محض[ مى پردازد كه مبدأ خلاق و تعيّن نخست مبدأ اعلاست. وى، در نهايت، وجود را، هم از حيث اوصاف كلى آن و هم از لحاظ اوصاف جزئى آن، مطمح نظر قرار مى دهد.

خلاصه، از نظر صدرا، وجود، مبدأ كلى است و تقدم آن فقط به انسان مربوط نمى شود. تمام موجودات جهان تحت استيلاى آن قرار دارند. بنابرين، مى توان نتيجه گرفت كه اگزيستانسياليسم صدرا انسانمحور  (humanist)  نيست. اگزيستانسياليسم او از اين حيث بسيار گسترده تر از اگزيستانسياليسم جديد است. از يكسو، تا آنجا كه به موجودات اين جهان مربوط مى شود، همشمول است; يعنى براى تبيين ذات واقعيت، از حيث منشأ و مراتب مختلف ظهور آن، اساسى است; و از سوى ديگر، فراوجودى است; اما اگزيستانسياليسم جديد، بويژه آنگونه كه در تفكر هايدگر و سارتر بيـان منـظم يافته است، در اساس، وجودشنـاسى يا بحثى وجـود شناختـى ]در باب موجودات [است.

 2. ديگر مفهوم اساسى اگزيستانسياليسم جديد، «عدم» ( nothingness ) است. عدم، كل وجود را فرا مى گيرد. مابعدالطبيعه سنتى مى گويد: از عدم، عدم بيرون مى آيد. فيلسوف اگزيستانسياليست خواهد گفت: از عدم، وجود بيرون مى آيد. از نظر او، وجود و عدم يكى است. هگل از اين مطلب آگاه بود. او معتقد بود كه وجود محض، عدم محض است. انسان نمى تواند بدرون طبيعت ذاتى خويش در آيد و پرسش مابعدالطبيعى بپرسد، مگر اينكه شجاعت مواجه شدن با عدم را داشته باشد. هايدگر به تحليل زبان متداول مى پردازد تا به سر نخى دست يابد. فرد عامى خواهد گفت: «عدم، ضد هر چيزى است كه هست». مضمون اين پاسخ اين است كه فقط از طريق مواجهه نخست با هر چه هست و سپس بصورت منفى در آوردن آن، مى توان اميدوار بود كه با عدم مواجه شويم. اين ما را به مابعدالطبيعه حقيقى مى رساند كه در آن، اين پرسش مطرح مى شود: آنچه هست (وجود) چيست؟ در واقع، ما نمى توانيم درك كنيم كه اين آنچه هست، در تماميّتش يا از حيث فنا يا عدم كليش چيست، بلكه بعضى تجربيات است كه آن را آشكار مى سازد. مثلا بيحوصلگى  (boredom ) چنين تجربه اى است. مراد از بيحوصلگى، بيحوصلگى به اين يا آن چيز نيست، بلكه بيحوصلگى به همه چيز است. همه چيز يعنى تماميت آنچه هست، بيرنگ، بيمزه و بيمعنى بنظر مى رسد. همينطور از نظر هايدگر، اضطراب (anxiety) طريق اساسى آشنايى با عدم است.

صدرا در اسفار(8)، مفاد «عدم» را توضيح مى دهد. از نظر وى، «عدم» مفهومى بسيط و عام است و در معناى آن هيچگونه اختلافى وجود ندارد. اختلاف فقط وقتى بوجود مى آيد كه «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف معلول اين موضوعات است. عقل موضوعات مختلف را با اعراض گوناگون تصور مى كند، مثلا علت، معلول، شرط و مشروط، و سپس به آنها مفهوم عدم را اضافه مى كند. آنگاه مفهوم عدم علت يا عدم شرط پديد مى آيد. درست است كه عدم شىء، امكان وجود نقيض آن را فراهم مى آورد، مثلا عدم سياهى امكان وجود سفيدى را فراهم مى سازد، اما اين اختلاف فقط امرى نسبى است. صرفنظر از اين، ممكن نيست عدم از عدم ديگر متمايز شود.(9)

خلاصه، عدم فقط يكى است و ممكن نيست به انواع مختلف تقسيم شود. در واقعيت، چيزى وجود ندارد كه بتوان آن را عدم ناميد، پس اگر كسى بپرسد: «عدم چيست؟»، نمى توان به چيزى اشاره كرد و گفت «اين عدم است». بهمين ترتيب، اگر «عدم»، علت دانسته شود، صرفاً، به اين معنى است كه وجود، علت نيست.(10)

صدرا نتيجه مى گيرد(11) كه عدم، از آن حيث كه عدم است، وجود ندارد. وى سپس به تحليل اين مطلب مى پردازد كه چگونه عقل بشرى مى تواند، از چيزى كه وجود ندارد، مفهومى بسازد و سپس آن را همچون موضوعى بكار ببرد. او معتقد است كه عقل قدرت تصور و ساخت همه انواع مفاهيم (معقول) و تصورات (محسوس) را دارد; مثلا عقل مى تواند مفهومِ عدم خود و حتى مى تواند مفهوم عدم مطلق را بسازد. بعبارت ديگر، از نظر صدرا، عدم، فقط، ساخت ذهنى است، نه واقعيت. كشف وجود از طريق وجود است، و از سوى ديگر، كشف عدم نيز از طريق وجود است. از بحث فوق مى توان نتايج ذيل را استنتاج كرد:

الف) بظاهر، صدرا معتقد نيست كه «عدم» مطلق است. از نظر او، «عدم» نسبى است. در اگزيستانسياليسم جديد، عدم، درست مانند وجود، امرى بنيادى است. از نظر صدرا، عدم نسبت به وجود واجب و وجود ممكن، امرى ثانوى است.

ب) اظهارات صدرا نشان مى دهد كه مقصود وى از عدم، صرفاً، عمل منطقى نفى كردن ( logical act of negating ) ، است، نه نيستى nihiation) ).

اما هايدگر خواهد گفت كه اولى (نفى منطقى)، صرفاً، حالت منطقى و ظاهرى دومى (نيستى) است. اختلاف ميان افراد، شدت انزجار، رنج مردود شدن و تلخى طرد شدن صورتهايى از نيستى است كه شديدتر از عمل منطقى تكذيب يا نفى كردن است.

ج) بحث فوق نشان مى دهد كه صدرا سعى مى كند عدم را بكمك عقل بفهمد، در حاليكه در مورد وجود، او قبلا گفته است كه عقل نمى تواند واقعيت عينى را بفهمد. اگزيستاليست جديد مى گويد كه «عدم» نيز ممكن نيست بكمك عقل شناخته شود، بلكه بايد با تجربه، آن را شناخت.

د) از نظر صدرا، «عدم»، صرفاً، ساختِ ذهنى است. از نظر اگزيستانسياليست جديد، عدم واقعيت وجودى است.

 3. نكات بالا ما را به اختلاف ديگرى كه ميان اگزيستانسياليسم جديد و صدرا وجود دارد، رهنمون مى شود، صدرا سعى مى كند «آدم» را با عقل بشناسد، در حاليكه فيلسوف اگزيستانسياليست جديد مى خواهد از طريق تجربه اى غير عقلانى (اگر نه ضد عقلانى)، مانند اضطراب، به شناخت انسان دست يابد. فلاسفه اى مانند كى ير كگور، آموزه ضد عقلانى بودن اگزيستانس را تعليم داده اند، به اين معنى كه اگزيستانس را نمى توان با عقل، درك كرد. صدرا نيز مى آموزد كه اگزيستانس را نمى توان با عقل مفهومى، درك كرد. تأكيد صدرا بر اينكه حقيقت را بايد تجربه كرد، نشاندهنده شباهتِ وى با اگزيستانسياليستهاى جديد است; مثلا در كتاب اسفار(12)، او شناخت را به حالتى شهودى تعريف مى كند كه هيچ جايى براى وهم يا شك باقى نمى گذارد. اين نيز درست است كه وى داستان تجربه يا تغيير عقيده خود را نقل مى كند; تجربه اى كه با آن، اصالت وجود (primacy of existence ) بر او آشكار شد. در عين حال، او براى اثبات نظريه خود، استدلالهاى عقلى بسيارى اقامه مى كند. در واقع، او در اينكه نظامى منسجم بر اساس اين نظريه بنا كند، بسيار عقلگرا و روشمند است، در حاليكه بيشترِ فلاسفه اگزيستانسياليست جديد معتقدند كه واقعيت اگزيستانس را نمى توان با بحثِ فلسفى توصيف كرد. بهمين دليل است كه آنها نمايشنامه، رمان و داستان مى نويسند. از سوى ديگر، مى توان گفت كه حتى در ميان فلاسفه اگزيستانسياليستِ جديد، متفكرانى مانند هايدگر، سارتر و ياسپرس وجود دارند كه از نظريه هاى وجودى خود، شرحهاىِ فلسفى منظمى عرضه كرده اند. اما مى توان ملاحظه كرد كه ديدگاهِ صدرا درباره عقل، باندازه ديدگاهِ بعضى از فلاسفه اگزيستانسياليست جديد (مثلا كى ير كگور)، خصمانه  antagonist) )  نيست.

بحث فوق مقتضى شرح بيشتر فهم صدرا از شناخت مبتنى بر تجربه است. او در اسفار(13) مى نويسد: «قوه حس فاقد شناخت است، خواه متعلق تجربه حسى وجود داشته باشد، خواه نه. شناخت وظيفه عقل است». او در بندى ديگر نيز تصديق مى كند:

قوه حس يا مرتبه حسى نفس از واقعيت آگاه نيست، خواه متعلق تجربه حسى در خارج وجود داشته باشد يا وجود نداشته باشد. انسان، با تجربه، به اين شناخت نايل مى شود. اين وظيفه عقل يا مرتبه عقلى نفس است كه درباره وجود متعلق احساس، آگاهى كسب كند.(14)

در اينجا، صدرا شخص مجنونى را مثال مى زند كه چيزهايى را مى بيند كه وجود ندارند. مجانين نمى توانند واقعيت را از وهم تميز دهند; چون عقل آنها كار نمى كند.

بندهاى ياد شده نشان مى دهد كه صدرا به كفايت قوه احساس براى رسيدن به واقعيت يا وجود معتقد نيست (از نظر وى، وجود و واقعيت يكى است). وى در هر دو بند فوق، بوضوح، اظهار مى كند كه فقط عقل استعداد لازم را براى شناخت دارد. اما ممكن است واژه «تجربه» در بيان صدرا باعث اشتباه و سردرگمى شود. اين واژه ابهام خاصى دارد; بنابرين، بايد از مفاد آن، شناخت روشنى بدست آوريم. اين واژه ممكن است بمعنى تجربه حسى باشد، اما ديديم كه صدرا، بروشنى، منكرِ تجربه حسى است. اين واژه ممكن است بمعنى تجربه عاطفى (انفعالى) نيز باشد كه صدرا آن را هم انكار مى كند. همچنين اين واژه ممكن است بمعنى تجربه عرفانى باشد كه صدرا آن را نمى پذيرد. از نظر وى، حقيقت بايد به تجربه درآيد، اما اين تجربه، درك شهودى حقيقت يا تجربه عقلى است.(15) او تأكيد مى كند كه وقتى امرى با تجربه شهودى شناخته شود، نمى توان در آن با استدلالِ منطقىِ محض، ترديد رواداشت.

بحث فوق روشن مى كند كه هر چند صدرا نيز مانند فلاسفه اگزيستانسياليستِ جديد، بر اين نكته تكيه مى كند كه قضاياىِ عقلى و براهينِ صورىِ منطقى، قطعى و مسلّم نيستند، اما با اينهمه، عقل را، بطور كامل، نفى نمى كند. او به دركِ عقلىِ حقيقت معتقد است; دركى كه با يقين شهودى تكميل شده است. فضل الرحمان(16) خاطرنشان مى كند كه تجربيات شهودىِ موردِنظر صدرا، صورت عاليترِ عقل است، نه نافى عقل، صورتى كه محصّلتر و تكوينيتر از استدلال (تعقل) رسمى است. دراينجا، فضل الرحمان در تأييد نظر خود، بندى از اسفار ]ويراسته محمدرضا مظفر، تهران، 1378 هجرى[ نقل مى كند. اين بند، مؤيد اين نتيجه گيرى است كه صدرا بانداره فلاسفه اگزيستانسياليست جديد، عقل ستيز نيست. از نظر وى، هيچ تضادى ميان عقل و شهود وجود ندارد.

  4. در اگزيستانسياليسم جديد، ديدگاهها و واكنشهاى منفى بسيارى درباره كشف وجود ديده مى شود; مثلاً پاسكال Pascal) ) مى گويد: «من از اينكه خود را در اينجا مى يابم و نه در آنجا، برخود مى لرزم و متحير مى شوم». سارتر در كتاب تهوع نشان مى دهد كه چگونه روكنتينRoquentin) )  كه تا كنون اشياء را، بدقت، ملاحظه، و از آنها، بدرستى، استفاده مى كرد، وجود آنها را كشف كرد و سپس تشخيص داد كه شىء فى نفسه كه در خارج از ذهن است، هيچگونه دليلى ندارد و وجودِ آن به انزجار منجر مى شود. اما صدرا، در مورد كشف وجود، ديدگاه متفاوت و محصّلترى نشان مى دهد. از نظر او، وجود، راز و تجلى فعل الهى وجودِ محض و اثر و نشانه آن است; يعنى تجلىِ همان امرِ نورمانند مرموزى كه موجب مى شود اشياء، اقيانوس عدم را ترك گويند و از موهبتِ وجود بهره مند شوند.

 

نتيجه

سيد حسين نصر(17) تصديق مى كند كه انسان بايد در تطبيق وجودشناسى ملاصدرا و اگزيستانسياليسم جديد، بسيار احتياط كند، برغم اينكه در بعضى نكات، شباهتهاى ظاهرى ميان آنها وجود دارد. مابعدالطبيعه صدرا مبتنى بر شهودِ باطنىِ وجود كلى، قبل از هر گونه انعقاد جهانى آن است; شهودى كه فقط از طريق سنّت و طرق معنوى موجود در آن ممكن مى شود. اگزيستانسياليسمِ غربى نمى تواند چيزى جز تصويرِ مضحك مابعدالطبيعه سنتى باشد; زيرا نمايندگان برجسته آن، از جمله سارتر و حتى هايدگر كاملا، از آن طرق معنوى كه آن شهود را ممكن مى سازند، بريده اند... بنابرين، اشتباه گرفتن آن دو با يكديگر وحشتناكترين خطاست.

برغم هشدار نصر، من در اين مقاله، تفكر صدرا را با اگزيستانسياليسمِ غرب مقايسه كرده ام. دلايل اين مقايسه بقرار ذيل است:

1. نظريه اساسى فلسفى اگزيستانسياليسم غربى و فلسفه صدرا يكى است، و آن، تقدم وجود بر ماهيت است.

 2. همانطور كه قبلا خاطر نشان كردم، ظاهراً، «نصر» از اين واقعيت صرفنظر مى كند كه هر چند سارتر و هايدگر نمايندگان اگزيستانسياليسم الحاديند، در ميانِ اگزيستانسياليستها، متفكران خدا باورى مانند مارسل، (Marcel)  و برديائف ( Berdaeyve ) نيز وجود دارند.

 3. بنظر مى رسد نصر متأثر از اين انديشه است كه فقط يك نوع اگزيستانسياليسم وجود دارد. در واقع، مشهور است كه بتعداد فلاسفه اگزيستانسياليست، مكتب اگزيستانسياليسم وجود دارد; فلاسفه اى كه هر يك، فلسفه اگزيستانس خاص خود را عرضه مى كند. اگر چنين باشد، مى توان ادعا كرد كه صدرا فيلسوفى اگزيستانسياليست است; زيرا او به اصالت وجود در مقابل ماهيت قائل است و اگزيستانسياليسمِ خاصِ خود را عرضه مى كند كه از بسيارى جهات (كه قبلا ذكر شد)، با اگزيستانسياليسم جديد يا غربى تفاوت دارد.

در عين حال،بايد بخاطر داشت كه قالب تفكرصدرا، افلاطونى ـ ارسطويىواسلامى ـ يونانى است; بنابرين،اصطلاحات مورداستفاده ايشان، اصطلاحات فلسفى اسلامىو يونانى است.

هر چند اگزيستانسياليسم غربى، جنبش فكرى جديدى است، همانطور كه گايدو راجيرو مى گويد، حتى در عصر باستان، متفكران از مسئله وجود و ماهيت آگاه بودند. فصل اول كتاب وجود و زمان هايدگر نيز مؤيد اين نظر است. من تا اندازه اى با نظر راجيرو و هايدگر موافقم، اما آنها چون اروپايى هستند، مرادشان از متفكران عصر باستان، متفكران يونانى است. بنظر من، متفكران يونانى، بهيچوجه، از اين مسئله آگاه نبودند، اما افلاطون با طرحِ نظريه مُثُل، اين مسئله را مطرح ساخت. بر طبق اين نظريه، مُثُل ماهياتند و ماهيات واقعى هستند. موجودات، صرفاً، رو گرفت ضعيفى از ماهيات يا مُثُلند. متفكران مسلمان مسئله ماهيت  و وجود را، بروشنى، صورتبندى كردند. ابن سينا در وجودشناسىِ خود، با ايجاد تمايز دقيق ميان ماهيت و وجود، اين دوگانگى را مطرح مى كند. از آن پس هر چند آن موضوع بر تفكرِ اسلامى حاكم است، جريان عمده تفكر اسلامى اصالت ماهيتى باقى مى ماند تا اينكه صدرا در برابر اين جريان عمده، واكنش نشان مى دهد و ديدگاه ديگرى عرضه مى كند. درست مانند اگزيستانسياليسم غربى (كه واكنشى در مقابلِ فلسفه هگلى است)، مابعدالطبيعه صدرا نيز واكنشى در مقابل اصالت ماهيت در فلسفه اسلامى است.

خلاصه، شايد صدرا، اگزيستانسياليست بمفهوم جديد غربى آن نباشد، اما از اينجهت كه نظريه اصالت وجود را مطرح كرده است، او نيز اگزيستانسياليست است و مانند تمام اگزيستانسياليستها، اگزيستانسياليسمِ خاص  خود را عرضه مى كند. صدرا تا آنجا كه به مبانى فلسفى مربوط مى شود، بنحوى، پيشتازِ اگزيستانسياليسم جديد غربى است. در واقع، او بر اساس اين صورتبندى وجودى، نظام فكرى منسجم، سازگار و قابل فهمى ساخته است.

بدون شك، صدرا با اگزيستانسياليستهاى جديد غربى اختلافات بسيارى دارد (كه در اين مقاله، درباره بعضى از آنها بحث كرديم)، اما اختلاف اساسى او با اگزيستانسياليسم غربى كه تاكنون متذكر آن نشده ايم، اين است كه وى در بابِ ماهيت، نظريه اى دارد كه بر طبق آن، ماهيت، هر چند مانند وجود، از واقعيت كامل برخوردار نيست، به يك معنى، واقعى است. اينكه مقصود وى از اين واقعيت چيست، ما را به بخش دوم از فلسفه او، يعنى نظريه وى در باب ماهيات، رهنمون مى سازد كه درباره اين جنبه از تفكر صدرا، در زمانى ديگر و در مقاله اى ديگر، بحث خواهم كرد.

 

پى نوشتها: 

1. Thily, Frank, A History of Philosophy, revised by Ledger Wood; 1958, printed in India; p 578.

2. Ruggiero, G.D; Existentialism.

3. Roberts, David, E; Existentialism and Religions Belief, New York Oxford University press, 1959.

4. Nasr, Hossain; Sadr-al Din Shirazi and His Transcendent Theosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997, p.112.

5. Sadrâ; Asfâr I, l, p. 37, lines 16-19.

6. Nasr, Hossain; op.cit. p. 101.

7. Ruggiero, G.d; Existentialism, p. 44.

8. Sadrâ,``Al Asfâr'', Asfâr-e-Arbâ, Udru Trans. By Mânazar Hussain Gilani, 1941, Osmania University, Hyderabad, Daccan; p. 406.

9. Ibid; p. 406.

10. Ibid; p. 408.

11. Ibid, p. 409.

12. Ibid; p. 421.

13. Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422.

14. Ibid; Part X, Vol. II, p. 1725.

15. Ibid; Part X, Vol. II, p. 1726.

16. Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422.

17. Fazal-ur-Rehman; The Philosophy of Mulla Sadrâ, State University of New York Press, Albany, 1975, p. 6.

18. Nasr, Hossain, op.cit. p. 118. 

چاپ مقاله

دانلود مقاله