تصوف و فلسفه از نظر ملاصدرا*

 كارل و. ارنست  (Carl Ernst)

 

 

            هنگامى كه دست اندركاران اين كنفرانس، از سر لطف مرا به عرضه مقاله در آن دعوت كردند، موضوع «ارتباط بين روزبهان بقلى و ملاصدرا» را به من پيشنهاد كردند. هر چند اين موضوع، بالقوه جالب است، امّا به محض شروع به بررسى آن، دريافتم كه مقاله بسيار كوتاهى خواهد بود. مى توان گفت كه ملاصدرا هرگز در هيچيك از نوشته هاى خود، مستقيماً به روزبهان اشاره نكرده است. ظاهراً غير از اين كه هر دوى ايشان در شيراز زندگى مى كردند، نقطه اشتراك ديگرى ندارند. ملاصدرا (1570 - 1640ميلادى)، برجسته ترين فيلسوف دوران صفوى بود، در حالى كه روزبهان بقلى (متوفى به 1209 ميلادى)، يكى از عرفاى بزرگ دوران پيش از مغول بود. هر يك از ايشان، حقيقت را از منظر خويش مى نگريست. ملاصدرا، هر چند به بينشهاى عرفانى متوسل مى شد ]امّا[ نسبت به تصوف نهادينه (Institutional ) ديدى انتقادى داشت و عقل فلسفى را معيار نهايى مى دانست. در مقابل، روزبهان، معرفت عرفانى را موهبتى الهى مى دانست كه به هيچيك از اعمال انسانى بستگى ندارد، او در فرازى از خود زندگينامه اش احساس خويش را در مورد تكبر فلاسفه، چنين بيان كرده است:

سپاس خداى را كه اولياء و انبياى خويش را بدون علت يا دليل برگزيد، و نه چنان كه فلاسفه - كه خداوند روى زمين را از ايشان پاك گرداناد ـ(2) مى گويند، به دليل كوشش يا علمشان آنها را برگزيد.» هر چند روزبهان گاهى از فلاسفه نقل قول مى كند، امّا نسبت به اهداف آنها شديداً انتقاد دارد.(3) هر چند اين موضوع خاص، سودمند به نظر نمى رسد، ]امّا [مسئله كليتر رابطه ميان تصوف و فلسفه در نوشته هاى ملاصدرا، مسئله مهمى است كه منازعات قابل توجهى را برانگيخته است. دانشمندان معاصر بر سر اين مسئله به دو گروه مخالف تقسيم شده اند. از يكسو، سيد حسين نصر، هانرى كربن و جيمز وينستون موريس بيان كرده اند كه صدرا اساساً يك متفكرى باطنى با تمايلات عرفانى است. نصر، نماد اصلى فلسفه ملاصدرا، يعنى حكمت متعاليه را به « Transcendent Theosophy» ترجمه مى كند كه بر مفهوم حكمت بعنوان معرفتى الهى تأكيد دارد. از سوى ديگر، مفسرانى نظير فضل الرحمن، حسين ضيايى و جان والبريج (John Walbridge)  معتقدند كه صدرا را بايد كاملاً در چهارچوب تخصصى فلسفه و ترجيحاً به روش كنونى فلسفه تحليلى نزديك است، درك كرد. ضيايى حكمت متعاليه را فلسفه مابعدالطبيعى (metaphysical Philosophy)  ترجمه مى كند. به نظر او، استفاده از واژه هايى نظير «Theosophy» (كه اغلب مربوط به اصطلاح  Theosophical Societyمادام بلاواتسكى است) نوعى عرفان سازى (( mysticiticution   گمراه كننده است.

بحث درباره نقش عرفان و فلسفه در ملاصدرا، اغلب به روشى مطلق و غير تاريخى انجام شده است. نمى خواهم اين مسئله را با انتساب ويژگى مطلق به صدرا و فلسفه اش، بلكه با بررسى استفاده آگاهانه وى از سنت صوفيه متقّدم از طريق آوردن نقل قولهايى از ايشان، باز سازى كنم. اين كار با انتشار اخير شاهكار صدرا، اسفار اربعه (و چند متن فلسفى ديگر) به شكل CD-ROM با برنامه هاى داراى جستجوى قوى براى يافتن نامها و اصطلاحات در متن عربى، آسان شده است.(4) سپس، بر پايه اين موضوع، به ارزيابى فلسفه صدرا، براساس شرايط تاريخى ايران صفوى و بويژه بر اساس وضعيت مورد نزاع حكمت، عرفان فلسفى و تصوف  ومقايسه مختصر رويكردهاى روزبهان و ملاصدرا به مسئله مشاهده عرفانى خواهم پرداخت.

            بهتر است قبل از بررسى مواجهه ملاصدرا با متون صوفيه، خطوط اصلى شجره فكرى وى و نظريات اصلى اورابه دقت شرح دهيم.اغلب گفته مى شودكه مهمترين منابع ملاصدراپنج مورد است:

            منبع اوّل و شايد مهمترين منبع ارسطو، يا بهتر بگوييم تركيبى از ارسطو و افلوطين است; زيرا افلوطين از طريق اثولوجياى منسوب به ارسطو (نام ديگر سه كتاب آخر تاسوعات افلوطين) شناخته شده است.

            منبع دوّم، ابن سينا است كه پس از فارابى،بزرگترين شارح آثار ارسطو درفرهنگ اسلامى بود.

            منبع سوّم، حكيم اشراق سهروردى است كه بر تركيب استدلال برهانى فلسفى با تجربه معنوى  عارفانه تأكيد مى كرد.

            منبع چهارم، ابن عربى است ، فيلسوف و صوفى برجسته و نماينده ديدگاهى كه خدا را وجود محض مى دانست.

            منبع پنجم، مآخذ مكتوب اسلامى شيعه شامل قرآن و روايات پيامبر اسلام و امامان است. تا آنجا كه به تصوف مربوط مى شود مى توان دريافت كه هم ابن سينا و هم سهروردى (با درجات متفاوت) اظهارات و تجاربى را كه صوفيان بيان كرده اند، داده هاى مهمّى مى دانستند كه بايد با عقل فلسفى تحليل شود، هر چند، هيچيك از ايشان را نمى توان يك صوفى برجسته دانست. امّا در مورد ابن عربى روشن است كه با كسى روبرو هستيم كه در مركز سنت تصوف قرار دارد(5) با اينهمه بايد يادآورى كرد كه، على رغم تمايل آشكار ابن عربى به بنيان تجربى و كتابى تصوف، عموم انديشمندان فيلسوف مسلك، نوشته هاى او را شروح نظرى قابل مقايسه با نوشته هاى ابن سينا دانسته اند. بويژه چنانكه از شروح كسانى چون قيصرى و كاشانى استنباط مى شود، ابن عربى انديشمندى است كه اساساً بايد بر مبناى فلسفى به او نزديك شد.(6)

            آموزه هاى اصلى ملاصدرا در چند رساله، كه البته مهمترين آن الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة است (the sublime visdom in the four inteliectual journey) عرضه شده است. در اينجا، بايد يادآور شوم كه در ترجمه اين عنوان، از هر دو ترجمه جانبدارانه نصر و ضيايى، كه يا بر جنبه عرفانى و يا بر جنبه عقلانى محض تكيه دارند، دورى كرده ام. حكمت متعاليه را به روشى بى طرفانه تر، « Sublime Wisdom» ترجمه كرده ام، و از اين معادل عام، بعنوان راهى براى نشان دادن وسيع ترين كاربرد ممكن اين عبارت سود برده ام. ادعاى من، كه در زير مورد بحث قرار مى گيرد، اين است كه منظور ملاصدرا و همكارانش از اين عبارت، موضوعى است كه در هر زمينه ممكن حضور دارد و بنابراين در نهايت شامل و جانشين همه چيز، از عرفانى گرفته تا عقلانى، مى شود. حتى عنوان اين رساله فلسفى نيز نشان دهنده آن چيزى است كه من آن را رويكرد نمادين صدرا به تصوف مى نامم. اسفار اربعه موضوعى است كه حداقل از زمان ابن عربى، در نوشته هاى صوفيان مورد بحث قرار گرفته است. گفته مى شود كه اين سفرها به شرح زير است:

1. سفر من الخلق الى الحق.

2. سفر فى الحق بالحق.

3. سفر من الحق الى الخلق.

4. سفر بالحق فى الخلق.

            ويژگى ملاصدرا اين است كه از اين نمادگرى عرفانى استفاده فلسفى كرده است. در اثر عظيم وى تصريح شده است كه اين سفرها «عقلى» هستند و از چهار بخش اصلى فلسفه: وجود شناسى، طبيعيات، ماوراءالطبيعه و علم النفس، تشكيل شده اند. به هر حال، نظريات بارز ملاصدرا را مى توان تحت چهار عنوان زير خلاصه كرد:

1. تقدم وجود بر ماهيت و تشكيك وجود. ( the ambiguity of existence)

2. اتحاد عاقل و معقول (آموزه اى كه شديداً يادآور افلوطين است).

3. «حركت جوهرى»، بعنوان مقوله.

4. عالم خيال، بعنوان هستى مستقل.

در اينجا باختصار توضيح مى دهم كه شايد فقط در آخرين مورد از اين چهار موضوع، بتوان چيزى يافت كه قوياً انعكاس دهنده تعاليم صوفيه باشد. چون، به نظر ملاصدرا، عالم خيال، كانون معاد شناسى است، و مى توان آن را جايگاه بصيرت عرفانى نيز دانست. با وجود آنكه مى توان كوشش كرد تا بين ملاصدرا و متفكرين صوفى در موضوعاتى نظير ماهيت عشق، مقايسه اى به عمل آورد (هر چند، احتمالاً، صدرا در اينجا به ابن سينا نزديكتر است)، امّا احساس من اين است كه در مسئله مشاهده عرفانى (mystical vision ) بين نظريات ملاصدرا و تصوف نزديكى بيشترى وجود دارد.

            هنگامى كه نقل قولهاى ملاصدرا را از متون صوفيه بررسى مى كنيم، در درجه اول بايد به جنبه كمّى آن اشاره كرد. (و در اينجا، من به ضمايم نسخه CD - ROM اسفار اربعه تكيه مى كنم). به استثناى ابن عربى كه ملاصدرا بيش از 200 بار از او نقل قول مى آورد، به اسامى صوفيان متقدم، بندرت اشاره مى كند و از صوفيان متأخر اصلاً ذكرى به ميان نمى آورد. بعداً در اين باره توضيح خواهم داد، امّا فعلاً كافى است كه در قالب جدول به بررسى تعداد واقعى نقل قولهاى او از صوفيان متقدم (جدول 1)، فيلسوفان يونان باستان (جدول 2) و فيلسوفان مسلمان متأخر (جدول 3) در اسفار اربعه بپردازيم.

 

جدول 1 - صوفيان مورد اشاره در اسفار اربعه

 

 

           

 

 

 

            بسيار جالب است كه بسيارى از صوفيانى كه ملاصدرا از ايشان نقل قول كرده است، فقط يكبار مورد اشاره قرار گرفته اند. آنهايى كه نامشان بيشتر برده شده است، يا بطور آشكار به فلسفه اشتغال دارند (مانند غزالى و عين القضات)، يا در مباحثه مابعدالطبيعه نظرى بويژه در سنت ابن عربى قرار داشته اند (مانند سمنانى، قونوى، و قيصرى). جالبتر آنكه به صوفيان پس از قرن سيزدهم، تقريباً هيچ اشاره اى نشده است. مثلاً صدرا، حتى يك بار هم به نوشته هاى فراوان همشهرى خود در قرن پانزدهم، يعنى شاه داعى شيرازى، كه در مورد تصوف عملى و رابطه مريد و مرادى نوشته شده است، اشاره نمى كند. و آنگاه كه نقل قولهاى فراوان وى از فيلسوفان يونان را ملاحظه كنيم تصوير كاملاً متفاوتى بروز مى يابد.

 

جدول 2 - فيلسوفان يونان باستان در اسفار اربعه

 

 

            در اينجا نيز رقمها تا حدى شگفت آور است. هم از نظر تعداد افراد و هم از حيث فراوانى ارجاعات، ملاصدرا به فيلسوفان يونان بسيار بيشتر از صوفيان اشاره مى كند.

            هنگاميكه فلاسفه اسلامى متأخر را كه نامشان در صفحاتى از اسفار اربعه آمده است، بررسى كنيم، بوضوح روشن مى شود كه ايشان، نسبت به صوفيان، جاى بسيار برجسته ترى به خود اختصاص داده اند.

 

 

 

 

جدول 3 - فلاسفه اسلامى متأخر در اسفار اربعه

 

 

 

 

            از اين اعداد آشكار مى شود كه مخاطبان واقعى وى فيلسوفان بزرگ مسلمان هستند. در اين ترديدى نيست كه ملاصدرا از ايشان بيشتر نقل قول مى كند. امّا مسئله اين است كه وى با صوفيانى كه از ايشان نقل مى كند، چه برخوردى دارد؟

            در برخى موارد، صدرا، صوفى متقدّمى را شخصيتى عرفانى تلقى مى كند و ديدگاه او را در مورد يك موضوع عمده، ديدگاهى مهم مى داند. مثلاً، پس از بحثى طولانى در مورد حقيقت الهى بمثابه وجود، با نقل قول از عبدالله انصارى در مورد «توحيد خواص» كه آن را توحيدى مى داند كه خداوند براى خود حفظ كرده است، به مرتبه سوم توحيد مى رسد.(7) بخشى از آن به وجدان خواص مى تابد، «امّا اشارت بدان، خاص زبان ارباب سلوك است»; در اينجا، صدرا تصديق مى كند كه اين مرتبه از آگاهى به اهل الرياضة و ارباب الاحوال (عرفا) تعلق دارد.

            بهمين ترتيب، فرازهايى وجود دارد كه در آنها صدرا قول صوفى متقدمى را شرح مى كند، و تفسيرى از رابطه بين عرفان و فلسفه عرضه مى كند. به همين ترتيب وى به بحث درباره عبارتى از جنيد، در باب ماهيت روح مى پردازد.(8) صدرا بيان مى دارد كه عالم لزوماً موجود زنده اى است كه به او عقل عطا شده است. امّا براى آنكه كامل باشد، خداوند نفوس را به اين عالم فرستاد و آنها را در ابدان ساكن گرداند. صدرا سپس به طرح نظر صوفيان مى پردازد:

متمسكين به اين صراط حق، در باره ماهيت روح سخن گفته اند، برخى از ايشان با برهان و نظر و برخى ديگر با ذوق و وجدان و بكارگيرى فكر. بدينسان مشايخ صوفيه كه خود را به آداب رسول الله (ص) متخلق ساخته اند فقط با رمز و اشاره به كشف سرّ روح مى پردازند. ما نيز فقط از مقامات روح الهى و قواى آن، و منازل عقلانى و نفسانى آن سخن مى گوييم و نه از ذات و كنه آن، زيرا اين كار غير ممكن است. جنيد گفته است كه «روح چيزى است كه خداوند علم به آن را براى خود نگه داشته است. و در باره آن فقط مى توان گفت كه موجود است نه بيشتر، شايد منظور او اين باشد كه روح موجود بحت و وجود محض است.(9)

            مى بينيم كه صدرا چگونه بيان يك صوفى را - به جاى اينكه در چهارچوب تعيين شده تصوّف عرضه كند - در قالب نظرگاه فلسفى جامع خويش مطرح و اصلاح مى كند. بويژه، هنگام بحث در باره مفاهيم وحيانى نظير روح، او خود را آزاد احساس مى كند كه اقوال صوفيه را بمثابه شروحى بگيرد كه مى توان آنها را بااستدلال مستقيم وى روشنتر ساخت.(10) بهمين طريق،صدرا قول ابوطالب مكى(11)، در باره مراتب مختلف انبياو اوليا، و صورنمادينى كه آنها هنگام گذر از پل صراط در روز رستاخيز خواهندگرفت و استعدادهاى مختلف ايشان را براى دريافت انوار عالم ديگر، نقل مى كند. وى باز هم، اين نمادگرايى را از منظر معادشناختى خويش تفسير مى كند.

            گاهى صدرا از بيان شاعرانه يك صوفى براى تقويت و تحكيم استدلالى پيچيده استفاده مى كند. چنين چيزى را مى توان در بحث او در باره نظرات شهرزورى (كه در الشجرة الالهية آمده است) ديد:

واجب الوجود، زيباترين و كامل ترين چيزها است، همانا هر جمال و كمالى رشحه، سايه و فيض جمال و كمال او است. او واجد بالاترين جلال و قاهرترين نوراست كه ازكمال درخشش و شدت ظهور، محجوب شده است. حكماى الهى عارف به او،بهوجودش گواهى مى دهندنه به ذات وماهيتش،زيراشدت ظهور و درخشش او وضعف ذوات مجرد مامانع ازمشاهده ذات او مى شود. همچنانكه شدّت ظهور و قوت نور خورشيد مانع از آن مى شود كه ديدگان ما به كنه آن برسد.(12)

معنى اينكه شدّت نوريت عقلى وحسى حجابى است در مقابل درك عقل يا حس، به نقص در آنها و ناتوانيشان از نيل به مطلوب و نفوذ در ذات آن برمى گردد. ذات الهى چنان متعالى است كه فراتر از درك و شهود بشرى است، اما آن مقام ثابت و ماندگار است.(13)

همانطور كه حلاج مى گويد:

بينى و بينك انى نيازعنى  *** فارفع بلطفك انى من البين

            در اين متن، قول حلاج عمدتاً به كار تأييد و تحكيم اين برهان متافيزيكى مى آيد كه ذات الهى فراتر از علم و معرفت بشرى است. اين استفاده صدرا از استعاره شدّت نور براى بيان ناتوانى ذهن از درك نور الهى، به افلوطين نزديك است.

            در موارد ديگر مى توان فرازهايى را يافت كه در آنها صدرا تا حدى حداقل در مقايسه با آنان كه فلسفه را بسيار بد مى فهمند، تصوف را ستايش مى كند. در يك جا(14) صدرا از الگوى سهروردى در عذرخواهى براى طرح و رد برهانى كه آن را متناقض و آشكارا غلط مى انگارد، تبعيت مى كند. سهروردى نيز (در المطارحات، 209: 1) به دليل طرح ديدگاه پوچ آنانى كه عدم را شيئى پنداشته اند (شيئية المعدوم) عذرخواهى مى كند. به نظر صدرا اين نوع متفكرين هستند كه فلسفه را بد نام كرده اند.

اينان قومى بودند كه در ميان امت اسلامى رشد كرده و به مباحث عقلانى تمايل داشتند، بدون آنكه انديشه درستى داشته باشند و به تجاربى كه صوفيان بدان رسيده اند، دست يافته باشند. در نتيجه چون كتابهاو رسايلى را كه دسته اى در زمان بنى اميه از كتابهاى گروهى كه نامهايشان شبيه به نامهاى فلاسفه بود ترجمه كردند، به دستشان آمد، گمان كردند كه هر نام يونانى، نام فيلسوفى است. لذا در اين كتابها گفته هايى را يافتند كه پسنديدند و از سر اشتياق به فلسفه به آنها گرايش پيدا كرده و آنها را پخش كرده و در نتيجه در جهان منتشر شد (برخى از متأخرين هر چند كه از بعضى جهات با ايشان اختلاف داشتند) از آنها تبعيت كردند. امّا ايشان همه بر خطا بودند، زيرا نام يونانى نويسندگان اين كتابها باعث مى شد كه ايشان فكر كنند در اين كتابها از فلسفه سخن رفته است، هر چند چيزى از فلسفه در آنها نبوده است. ايشان پيش از خود، اسلافى و پس از خود اخلافى داشتند. امّا فلسفه تا پس از انتشار اقوال عموم فلاسفه يونان و خطيبانشان پخش و انتشار يافت و مردمان آنها را پذيرفتند، رواج يافت.(15)

            با وجود آنكه اين اشاره مثبت را نمى توان توضيح تفصيلى تصوف دانست، باز هم از تمايل صدرا به پرداختن به تصوف در ارتباط با مقولات اوليه فلسفه حكايت مى كند، درست همانطور كه بيانگر تمايل ضمنى او است به اينكه بخاطر استدلال ] خود[، تجارب عرفانى صوفيان را حقيقى فرض كند.

            امّا در موارد ديگر، صدرا آمادگى خود را براى رد روشهاى ضد فلسفى صوفيه نشان مى دهد. در بحث در باره فرازى از كتاب نفس ابن سينا (506: 6) صدرا شگفتى او را از اين ايده كه ذات نفس بتواند به معقولات تبديل شود، يعنى از اين كه چيزى به چيز ديگر تبديل گردد، ابراز مى دارد. صدرا پس از نشان دادن تناقضات اين قضيه بيان مى دارد كه متأسفانه آنچه در اين باره در ميان اغلب مردم، رايج است، شبيه آن چيزى است كه صاحب ايساغوجى نوشته است و او به شيوه شاعرانه و خيال پردازانه صوفيان سخن مى گفت(16). بنابراين، صدرا يقيناً مى تواند نسبت به تصوف اشارات گذراى منفى نيز داشته باشد. در چند فقره، صدرا به «صوفيان عوام»  ((sifuS ragluV &nbs