وجود ذهنى از ديدگاه حكماى اسلامى    

سيد مصطفى محقق داماد

 در اين مقاله به سير تاريخى اين نظريه در فلسفه اسلامى اشاره و سپس دلايل اثباتى ان مطرح مى گردد و بنحو اجمال تفاوت اين نظريه با نظريه «فنومنولوژيستها» در فلسفه معاصر پرداخته مى شود.

مسئله وجود ذهنى از مسائلى است كه در فلسفه يونان باستان و حتى در دوره هاى اوليه فلسفه اسلامى بصورت يك مسئله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده و بعدها در دامان فلسفه اسلامى رشد و نمو كرده است فلاسفه اروپا بنحو ديگرى وارد بحث شده اند، بيشترين محور بحث آنان در مورد واقع نمايى و بتعبير ديگر ارزش معلومات است و همانطور كه مى دانيم بعضى به نفى ارزش واقع نمايى علم يعنى نوعى ايده آليسم رسيده اند.

بنظر حكماى اسلامى ارتباطى كه ميان ما و دنياى خارج از ذهن ما برقرار است تنها بوسيله علم به اشيائى است كه آن اشياء اگر چه خارج از ذهن ما و اختيار مااست اما نزد ما حضور ذهنى دارند و به اين حضور ذهنى كه در اختيار ماست وجود علمى اشياء مى گوييم و از همين رهگذر براى اشياء دو نحوه وجود قائل شده اند، يكى وجود خارجى كه مستقل از ذهن است و ديگرى وجود وابسته به ذهن و يا وجود نزد ذهن كه آنرا وجود ذهنى اصطلاح كرده اند.

(البته ناگفته نماند در مقابل حكماى اسلامى گروهى از متكلمين (اشاعره) چنين وجودى را اعتراف نكرده اند. آنان معتقدند علم تنها اضافه اى ميان ذهن و خارج است، نه آنكه با علم وجودى در ذهن متحقّق گردد، ولى نظرى كه در حكمت اسلامى بعنوان نظر معتبر شناخته شده همان است كه وقتى ما به چيزى علم پيدا مى كنيم ذات و ماهيت آن شىء  در ذهن ما وجودى ديگر پيدا مى كند و علت اينكه پس از پيدايش صورت يك شىء معين در ذهن، ما التفات به خارج پيدا مى كنيم و گويى ذهن ما همچون آئينه اى مى گردد كه خارج را براى ما منكشف مى سازد اين است كه در ذهن ما وجودى متحقق گرديده كه ماهيت و چيستى آن موجود همان ماهيت و چيستى موجود خارجى است و تفاوت ميان آندو نحوه وجود است) مثلا وقتى ما قطعه سنگى را تصور مى كنيم در ذهن ما واقعاً قطعه سنگى وجود مى يابد كه از نظر ذات و ماهيت با قطعه سنگى كه در بيرون است تفاوتى ندارد، و تفاوت آنها در نحوه وجود است كه يكى ذهنى است و ديگرى خارجى.

منظور از ماهيت در فلسفه اسلامى ذات و طبيعت شىء است، كه در پاسخ حقيقت آن واقع مى گردد. مثلا وقتى از حقيقت پرويز سؤال شود كه او چيست؟ در پاسخ گفته خواهد شد او انسان است، بنابراين چيستى و ماهيت او انسان است.

بنظر صدرا آنچه در خارج متحقق مى گردد و اصالت دارد وجود است و اگر گفته مى شود كه هر ممكنى مركب است از ماهيت و وجود چنين نيست كه دو واقعيت در خارج متحقق باشد، اصالت تنها از آن وجود است و ديگرى امرى اعتبارى و ذهنى است و مراد از تركيب در ممكنات، تركيب در ذهن است نه در خارج، يعنى ذهن انسان موجود در خارج را مى تواند تصور كند و چيستى و هستى او را از يكديگر ممتاز نمايد.

در مسئله وجود ذهنى سخن اين است كه درست است كه تنها بوسيله وجود، ماهيات اشياء، تحقق مى يابند ولى همانطور كه با وجود خارجى، اشياء در خارج ظهور و ثبوت مى يابند همينطور با وجود ذهنى در ذهن نيز مى توانند ظهور و ثبوت بيابند.

و بديگر سخن، بعقيده حكماى مسلمان خداوند آفريننده موجودات است در خارج، و با ايجاد او حقايق در خارج خلق و موجود مى گردند. نفس ناطقه انسان نمونه اى است از ذات و صفات و افعال خداوند و مانند يك موجود آسمانى، در اصل هستى خود از هر گونه آلودگيهاى مادى بركنار است و داراى مرتبه اى از قدرت خداوند است البته اين توانايى را خداوند به او بخشيده كه در قلمرو خود همچون خداوند خلاّق باشد. يعنى همانطور كه خداوند كه خلاّق متعال است در سراسر جهان با عظمت، يكتا آفريننده موجود است، او نيز در محيط قدرت خود سمت آفرينندگى داشته باشد و اشياء را در محيط ذهن ايجاد نمايد. ولى ناگفته پيداست كه نفس با همه قدرت و عظمتى كه دارد، چون بالاخره در مراتب نازل وجود واقع گرديده و از ساحت قدس الهى با فواصل بسيار بدور است، افعال و صورتهايى كه از او بظهور مى رسند، در نهايت ضعف وجود مى باشند و اگر چه مخلوقات ذهنى ماهيات اشياء هستند و ماهيت كه قبول كننده وجود است در هر دو مرتبه وجود خارجى و ذهنى يكى و لايتغير است ولى بديهى است كه وجود در محيط ذهن در مقايسه با وجود خارجى، مرتبه اى ضعيف است و لذا آن خواص و آثارى كه از يك موجود خارجى مطلوب و مترتّب است در بر ندارد[1]

آنچه گفته شد خلاصه اى بود از بيان حكماى اسلامى در خصوص مسئله وجود ذهنى و با امعان نظر كاملا معلوم مى گردد كه مدعاى حكماى اسلامى در اين مسئله دو امر است. يكى اين است كه در هنگام علم در ذهن آدمى پديده اى موجود مى گردد و چنين نيست كه صرفاً علم رابطه اى اضافى ميان عالم و معلوم باشد. دوم اينكه، آنچه در ذهن آدمى موجود مى گردد با آنچه در خارج موجود است از نظر ذات و ماهيت يكى است، يعنى ماهيت موجود خارجى همان ماهيت موجود ذهنى است و تفاوت صرفاً بوجود است كه يكى موجود بمرتبه اى قوى از وجود است (خارجى) و ديگرى موجود بمرتبه ضعيف از وجود است (ذهنى)، و هر مرتبه آثار خود را
دارا مى باشد.

بنظر حكماى اسلامى مسئله حكايتگرى و انكشاف علم نسبت به معلوم و تطابق ميان آندو متكى بر همين امر دوم يعنى اتحاد ذاتى و ماهوى است. چون بى شك وجود خارجى با وجود ذهنى مغايرت دارد و هيچكس نمى گويد در هنگام علم موجود خارجى به ذهن منتقل و نزد او حاضر مى گردد. بلكه بى گمان وجودى ديگر و مستقل است. حال اگر ماهيت و ذات شىء خارجى نيز مغاير ذات و ماهيت شىء ذهنى باشد يعنى ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهيت، به هيچوجه علم جنبه كاشفيت نمى داشت و هرگز بشر توجه و التفات به خارج پيدا نمى كرد و صور علمى و ادراكى مانند ساير حالات نفسانى از قبيل لذات، درد و غيره مى بود. در حاليكه جاى ترديد نيست كه ما در ذهن خود از حقايق اشياء خارجى صورتهايى داريم كه همين صورتها اشياء خارجى را به ما مى نمايانند. و حكماى اسلامى از طريق اتحاد ماهوى ميان وجود ذهنى و وجود خارجى فاصله ميان ذهن و خارج را برداشته و كاشفيت و حكايتگرى و انطباق را حلّ كرده اند و با مشكلى كه فنومنولوژيستها در اروپا با آن مواجه بوده اند، روبرو نگشته اند.

فنومنولوژيستها معتقدند ميان ذهن و جهان خارج فاصله است و اين فاصله هيچگاه ممكن نيست پر شود به موجب نظر آنان آدمى بطور كلّى نسبت بخارج از ذهن خود مسدود است، آنچه نزد ذهن آدمى است «فنومنون»هاى ذهنى است، يعنى آن چيزى كه خودش را به ما نشان مى دهد. ما بوجود فى نفسه آنها «نومن» دسترسى نداريم.

بنظر حكماى اسلامى  تالى فاسد مترتب بر اينگونه طرز تفكر انكار علم و شناخت خارج است، يعنى آنكه اگر اين رابطه را قطع كنيم و بگوييم آنچه ذهن ما به آن دست يافته است، هيچگونه انطباقى با آنچه در خارج است ندارد و آنچه در خارج است ممكن است چيزى باشد كه هرگز به تصور ما نيامده و نخواهد آمد، اصولا چه تفاوتى ميان علم و جهل خواهد بود؟ و اساساً چه دليلى در دست است كه اصلا چيزى در خارج وجود دارد؟

حكماى اسلامى با اين بيان كه هر شىء دو گونه هستى دارد، يكى در عالم خارج كه مادّى است و وجود ديگر براى همان شىء در ذهن است كه همان وجود علمى است و ميان اين دو وجود مماثلت است نه وحدت، تنها وحدت در ماهيت و ذات اين دو موجود است كه ذهن آدمى را نسبت به خارج باز نموده و به او قدرت آگاه شدن به اشياء خارجى همانگونه كه هست اعطاء نموده اند .

حكيمان مسلمان در جاى خود ثابت كرده اند كه وجود چه عينى و چه ذهنى در ذات و چيستى اشياء مأخوذ نيست همانگونه عدم در آنها مأخوذ نمى باشد، چيستى اشياء نسبت بوجود و عدم بى تفاوت است و لذا چنانچه ذات در لباس وجود خارجى ظاهر گردد با آنكه در لباس وجود ذهنى ظاهر شده هيچگونه تفاوتى در ذات
ايجاد نمى گردد.

در اين نظريه نفس آدمى مبدل به جهان ديگرى مى گردد كه نامش جهان عقلى است. فرق ميان اين عالم و عالم خارج در اين است كه اشياء در عالم خارج با لباس هستى طبيعى و مادى خود، نمود مى كنند ولى در عالم عقلى با لباس هستى ذهنى پديدار مى گردند.

تفاوت اصلى اين نظريه با نظريه فنومنولوژيستها، اين است كه اين گروه واقعيت و حقيقت هر چيز را همان وجود خارجى آن مى دانند و بنظر آنان پديدار نمادى از واقعيت است و واقعيت ممكن نيست به ذهن بيايد. در حاليكه بنظر حكيمان مسلمان واقعيت و حقيقت اشياء همان ذات و چيستى آنهاست كه در هر دو ظرف (خارج و ذهن) محفوظ است و وجود در ذات و چيستى و حقيقت و واقعيت اشياء دخالتى ندارد، و باصطلاح وجود براى حقايق و ذات اشياء جنبه ظرفى دارد. بنظر حكيمان مسلمان حقيقت و ذات شىء يكى است كه گاهى در ظرف و لباس وجود خارجى موجود مى شود كه داراى آثار خارجى است و گاهى در ظرف و لباس وجود ذهنى موجود مى شود كه آن هم داراى آثار ذهنى است، ولى هر دو ظرف و لباس براى يك حقيقت اند.

البته همانطور كه قبلا اشاره كرديم، اين نظريّه معتبر در حكمت اسلامى است. كه بعد از عصر خواجه طوسى(597-672 ه… ق) مطرح گرديده و در حكمت صدرالمتألهين بنحو مبسوطى بيان و با دلايلى محكم به اثبات رسيده است و در مقابل اين نظريه، اقوال ديگرى وجود دارد از جمله قول گروهى از متكلمين اسلامى است كه علم را صرفاً نوعى تعلّق يعنى اضافه ميان عالم و معلوم مى دانند. اين قول از ابوالحسن اشعرى شروع مى شود و بعدها توسط فخر رازى (543 - 606هـ. ق)
تقويت مى گردد.

قول ديگر در ميان حكيمان مسلمان آن است كه در عين قبول بخش نخست مدّعى يعنى اصل وجود ذهنى، بخش دوّم يعنى اتحاد ماهوى و ذاتى با خارج را منكر شده و گفته اند در وجود ذهنى چنين نيست كه ماهيت شىء معلوم در ذهن حضور و وجود پيدا كند آنچه در ذهن حضور و وجود مى يابد چيزى جز تصوير و شبحى بيش نيست. قطب الدين شيرازى (وفات:710 يا 716ه… ق)

صاحب درة التاج در شرح كتاب تجريد الاعتقاد اثر خواجه طوسى، بر همين نظر است او معتقد است اينكه حكما علم را بصورت حاصله نزد ذهن تعريف كرده اند، منظورشان از صورت، چيزى جز تصوير نيست يعنى چيزى جز نقشى همانند آنچه كه يك نقاش از شىء خارجى مى كشد، در ذهن حاصل نمى شود و ناگفته پيداست كه اين نظريه با نظريه اى كه بعنوان نظريه معتبر معرفى كرديم تفاوت روشن دارد. چرا كه انعكاس شبح و تصوير در نفس، غير از وجود يافتن ذات و حقيقت شىء است. آنچه در حكمت صدرا به اثبات مى رسد، اين است كه ذهن موجودى در محيط و قلمرو خود ايجاد و خلق مى كندكه باآنچه وجود عينى وخارجى دارد از نظر ذات و حقيقت وچيستىوحدت دارد. وتفاوت آنهادروجود است.

 

دلايل وجود ذهنى

حكماى اسلامى براى اثبات مدعاى خود دلايلى اقامه كرده اند كه با توجه به سير تاريخى بحث آنگونه كه اشاره كرديم بعضى از اين دلايل، اثبات كننده بخش اول مدّعاى آنان است يعنى اينكه در هنگام علم آدمى به اشياء وجودى در ذهن متحقق مى گردد، نه اينكه صرفاً تعلق و اضافه اى ميان عالم و معلوم است. و بخشى اثبات كننده هر دو بخش است يعنى هم اثبات مى كند اصل وجود ذهنى را وهم اثبات مى كند وحدت ماهوى ميان موجود ذهنى و موجود خارجى را.

از جمله دلايل نسبتاً قابل توجه، دليلى است كه نخستين بار توسط خواجه طوسى در كتاب تجريد الاعتقاد مطرح شده است. وى مهمترين شاهد موضوع وجود ذهنى را قبول «قضاياى حقيقيه» مى داند. وى مى گويد:

«وجود به دو قسم ذهنى و خارجى منقسم مى گردد در غير اينصورت (يعنى آنكه اگر وجود ذهنى نداشتيم) قضيه حقيقيّة به كلى بى اساس و باطل بوده»[2].

خواجه بيش از اين توضيح نمى دهد و ما با رعايت اختصار بشرح زير بيان مى كنيم. يكى از تقسيماتى كه براى قضايا در ميان حكماى اسلامى ارائه شده، تقسيم به ذهنيّه، خارجيّه و حقيقيّه است. اين تقسيم در منطق ارسطو نبوده است و نخستين بار ظاهراً توسط ابن سينا مطرح شده و بعدها در آثار سهروردى (وفات  632ه…ق) ملاصدرا، رشد جالبى پيدا كرده است. اين تقسيم مربوط به موضوع قضيه است. اگر موضوع قضيه در ذهن باشد،ذهنيّه و اگر موضوع خارج از ذهن باشد، خارجيه و اگر موضوع قضيه ذات و ماهيت شىء است و نظرى بر وجود بطور كلى نيست، قضيه حقيقيه خواهد بود.

الف - قضيه ذهنيّه: مانند آنكه مى گوييم، انسان نوعى از حيوان است. طرف حكم در اين قضيه ذهن است چون انسان در ذهن، نوعى از حيوان است و نوع بودن انسان مربوط به انسان در ظرف وجود خارجى نمى باشد چرا كه انسان خارجى نمى تواند وصف نوعيّت داشته باشد و وجود در ذهن قيد موضوع است.

ب - قضيّه خارجيّه: مانند آنكه مى گوييم، تمام ايرانيها فارسى سخن مى گويند. ظرف حكم در اينگونه قضايا خارج است و منظور آن است كه همه ايرانيها اعم از آنان كه قبلا بوده اند و يا آنانكه بعدها خواهند بود، همه فارسى سخن مى گويند وبتعبيرديگرمحمول در ظرف خارج حمل بر موضوع خارجى مى گردد و خارج، قيد موضوع است.

ج - قضيه حقيقيّه: مانند آنكه مى گوييم، هر آهنى در حرارت منبسط مى شود. در اينجا حكم روى طبيعت كلّى موضوع رفته و هيچ محدوديتى به ظرف وجود ندارد بلكه حكم شامل طبيعت موضوع مى شود خواه افرادش در زمان حاضر در خارج موجود باشند يا در زمان گذشته موجود باشند و يا آينده موجود بشوند. در اين مثال به هيچوجه مقصود اين نيست كه آهنهاى گذشته و يا حال و يا آينده چنين حكمى دارند بلكه مقصود اين است كه طبيعت آهن اينچنين است.

تمام قضايايى كه در علوم و فنون بشرى بكار مى روند از قسم قضاياى حقيقيه هستند، چرا كه اينگونه قضايا كلى و عمومى است و تعلق به زمان و مكان خاصى ندارد.

پس از بيان اين مقدمه مى گوييم، ما قضايايى از اين قسم داريم كه حتماً صادق است ولى هيچگاه در خارج وجود ندارد. و حتى بعضى عليرغم صدق، از ممتنعات منطقى و عقلى هستند مثلا مى گوييم اجتماع نقيضين محال است. حال سؤال اين است كه ظرف حكم در اين قضايا كجاست؟ بى گمان شخصى كه چنين حكمى مى كند نخست معنايى از اجتماع نقيضين در ذهن خود دارد و سپس محمول را بر آن حمل مى كند. ولى آيا مقصود اين است كه اجتماع نقيضين در ذهن محال است؟ بى گمان چنين نيست. چون اين صفات بر اين موضوع بقيد آنكه در ذهن باشد حمل نمى شوند.

آيا مقصود آن است كه اجتماع نقيضين در فرض وجود چنين صفتى دارد؟ و بتعبير ديگر آيا اين قضيه حمليه را بايد به شرطيه مبدّل نمود؟ باز هم بيقين چنين نيست. چرا كه معنا ندارد بگوييم اجتماع نقيضين اگر موجود شود محال است.

حكماى اسلامى مى گويند در اينگونه قضايا محمول مربوط است به حقيقت و ذات موضوع و كارى بوجود ندارد. درست است كه در هنگام حكم، وجود ذهنى ظرف براى موضوع است ولى بهيچوجه قيد براى موضوع نيست. حال چنين نتيجه مى گيريم از اينكه ذهن چنين حكمى بنحو ايجابى مى كند و موضوع در خارج وجود ندارد و براى هر حكم ايجابى لازم است كه موضوع در يك ظرفى وجود داشته باشد چون در خارج نيست، پس بايد در ذهن باشد، كه هست.

 

مثال ديگر:

مى گوييم آهن در حرارت منبسط مى شود در اين قضيه مقصود كدام آهن است، آيا آهنهاى موجود؟ يقيناً اينطور نيست. و بطور كلى در اين قضايا نظر بر وجود خارجى نيست پس مقصود چيست؟

به يقين در هنگام حمل گوينده موضوع را در ذهن دارد. ولى آنچه در ذهن او موجود است ذات و حقيقت آهن است و محمول را بر موضوع در همان ظرف وجود حمل مى كند ولى وجود ذهنى را قيد موضوع قرار نمى دهد چرا كه اگر چنين بود فقط آهن بايد در ذهن متصف به حرارت بشود. در حاليكه چنين نيست بلكه آهن ذاتاً و حقيقتاً بگونه اى است كه با حرارت منبسط مى شود. حال چنين نتيجه مى گيريم: اينكه در اينگونه قضايا كه صادق مى باشند، محمول بر ذات موضوع حمل مى شود و موضوع بگونه اى است كه شامل همه افراد خود خواه آنچه وجود داشته و خواه بوجود نيامده مى گردد، اثبات كننده نظريه حكماى اسلامى در وجود ذهنى است. به خاطر آنكه ذهن در اينگونه قضايا موضوع كه در ظرف ذهن وجود دارد، محمول را بر آن ذات و حقيقت حمل نموده است. ذات و حقيقت در هر لباس و ظرفى كه تحقق يابد اين صفت را دارد. خواه وجود خارجى و خواه وجود ذهنى. و اگر نظريه حكماى اسلامى را نپذيريم بايد اينگونه قضايا باطل و بى معنى باشد. در حاليكه تمامى قضايايى كه در علوم بكار مى رود از اين قبيل قضايا هستند مانند آنكه مى گوييم: هر جسمى متناهى است. يا آنكه مى گوييم هر مثلثى مجموع زواياى آن برابر با دو قائمه است كه در اينگونه قضايا، به هيچوجه هنگام حكم منظور موضوعات موجود نيست بلكه حكم كننده، محمول را بر ذات و حقيقت بار مى كند و ظرف وجود ذات و حقيقت، خارج نيست چون آنچه در خارج يافت مى شود افراد و مصاديق ذات و حقيقت هستند، و اگر منظور افراد موجود باشد ديگر افراد غير موجود متصف به اين صفت نخواهند بود، ذات و حقيقت كلّى است، و بگونه اى است كه يكجا شامل همه افراد اعم از موجودين و غير موجودين مى شود و چنين معنايى هيچگاه در خارج وجود ندارد.

 

پی نوشتها:

 

[1] - براى توضيح بيشتر ر.ك: صدرالمتألهين، المسائل القدسيه، ص32 و نيز اسفار ج 1 ص 262.

[2] - خواجه طوسى، تجريدالاعتقاد: الوجود ينقسم الى الذهنى و الخارجى و الا لبطلت الحقيقية.

 

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله