درآمدى بر نظريه هادر برهان وجود شناختى

  سيد عباس حسينى قائم مقامى

 براهين خداشناسى[1]

 مهمترين دغدغه دين پژوهان و فيلسوفان دين معاصر، جستجو از راههاى اثبات وجود خداوند و ارزيابى و نقادى آنهاست. در فلسفه اسلامى نيز از همان آغاز، علاوه بر مباحث عامّى كه يكى از مهمترين آثار و ثمرات آن در بحث خداشناسى ظهور مى يافت، يكى از دو بخش عمده آن، بنام «الهيات بالمعنى الاخصّ» نيز بطور خاص به بحث از وجود و اوصاف خداوند اختصاص يافته و هيچگاه پسوند «اسلامىِ» اين فلسفه، آنرا از ورود به جدّى ترين عرصه هاى نقد و نظر پيرامون براهين خداشناسى باز نداشته است. تا بدانجا كه بسيار فيلسوفان مسلمان را مى بينيم كه گاه در عرصه نقادى، آنچنان جدّى و حقيقت جويانه وارد مى شوند كه در نگاه مخاطب، تعهد وباورمندى آنان به «دين توحيدى» فراموش مى گردد و صد البته،در پايان،محصول آن چيزى جزاثبات حقيقت نيست.

گذشته از مكتوبات متكلمان، بخش الهيات آثار فلسفى، بتناسبِ مطالعات و تأملات فيلسوفان، براهين متعدّد خداشناسى را در خود جاى داده است، براهينى كه هركدام بشيوه و روشى خاص بشناخت پروردگار هستى راه برده و عينيّت وجودى او را مى نمايانند. و در اين ميان از نگاهى خاص، اين شيوه هاى شناختى در تقسيم منطقىِ برهان، دو تقسيم «انّى» و«لمّى» را برمى تابند. برهان «انّى» كه رايج ترين و آشناترين اين دو است، اثبات و شناخت موجودات از طريق آثار و معاليل آنها مى باشد. شناختى كه از فروتر آغاز شده و به برتر مى رسد. و در مقابل، برهان «لمّى» از طريق علّت، بشناخت معلول نايل آمده و وجود برتر (علّت) را مبناى شناخت و اثبات وجود فروتر (معلول) قرار مى دهد. حكما در مقايسه اين دو، برهان لمّى را برتر و كارآمدتر دانسته اند، بدان جهت كه «علت»، هماره شناساننده معلول مشخص است ولى معلول هميشه علّت مشخص را به ما نمى شناساند:

«برهان لمّى، از برهان انّى برتر بوده و برانگيزنده اطمينان بيشترى است چه، علم به علّت، علم به معلول خاص را در پى دارد و حال آنكه علم به معلول، موجب شناخت علّت خاص نمى گردد»(1).

برهان وجودى در انديشه و فلسفه اسلامى

فيلسوفان كوشيده اند براهين خداشناسى را نيز در همين دو قالب منطقى طرح كرده و در نتيجه ارزش شناختن هر كدام را مشخص نمايند و در اين ميان سعى شده تا آنچه كه بعنوان برهان صديقين ناميده مى شود، در قالب برهان لمّى تقرير و تبيين گردد. هر چند در نگاهى دقيق هيچگاه نمى توان در حوزه خداشناسى، برهان، بمفهوم خاص و مصطلح تشكيل داد و صرفاً از آنرو كه همانند «برهان لم»، بر انگيزنده يقين و قطع تام بوده و نيز در مقدمات خود از معلول بينياز است.(2) آنرا برهان «شبه لم» ناميده اند. اما با اينهمه نيكوتر آن است كه برهان صديقين را برهان «وجود شناختى»  (ontological argument)بناميم[2] كه در تشكيل خود هيچ نيازى به چيزى غير از نفس حقيقت وجود ندارد در مقابل ساير براهين كه اوصاف و خصوصيات پديده هاى امكانى نظير زوال، حدوث و حركت را نقطه آغاز خود قرار مى دهند و بهمين جهت مى توان آنها را برهان «جهان شناختى»  (cosmological argument) ناميد. با ملاكى كه از برهان وجودى بدست داده شد، مى توان پيشينه آنرا به متون و منابع نخستين و اصلى اسلامى باز گرداند. علاوه بر قرآن كريم كه در آيات متعدّدى، پروردگار را كافى در شناخت خود مى داند (أ وَلَم يكف بربّك) (3)، پيشوايان معصوم نيز هماره در كنار تبيين شيوه هاى مختلف شناختى، متناسب با استعداد مخاطبان، ضرورت شناخت وجودى را گوشزد فرموده[3] و دقت نظر كسانى را كه چنين شيوه اى را مورد توجه قرار مى داده اند تحسين كرده اند. چنانكه منصور بن حازم، به حضرت امام صادق (ع) عرض مى كند:

«در مناظره با گروهى، بدانها گفتم كه خداوند بزرگ، برتر از آن است كه با آفرينش خود شناخته گردد بلكه اين بندگانند كه بواسطه خداوند شناخته مى شوند».

آن حضرت با شنيدن اين سخن، كه بيانگر دستيابى منصور به نوعى برهان وجودى بود وى را مورد تشويق قرار داده و برايش دعا مى كند. (4)

ساير متون اسلامى، نظير ادعيه امامان معصوم (ع) كه مجموعه اى ناب و ناياب از عالى ترين معارف، خصوصاً در حوزه شناخت آفريدگار هستى مى باشند به شيوايى، اين شيوه شناختى را ياد آور شده و بر برترى هاى آن تصريح نموده اند. چنانكه امير مؤمنان در دعاى صباح، خداوند را چنين مى خواند:(5) «يا من دلّ على ذاته بذاته»(6) (اى كسى كه با ذات خود بر ذاتش گواهى مى دهد).

و نيز امام حسين (ع) همين مضمون را بگونه اى ديگر در دعاى عرفه بيان مى فرمايد:

«كيف يستدل عليك به ما هو فى وجوده مفتقر اليك؟ أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك؟ متى غبت حتّى تحتاج الى دليل يدّل عليك و متى بعدت حتّى تكون الآثار هى الّتى توصل اليك».(7)

(چگونه مى توان بر وجود تو به چيزى = ممكنات استدلال شود كه در وجود خود به تو نيازمند است؟ آيا اساساً ديگران ظهورى دارند كه تو از آن بى بهره باشى تا با آن تو را بنمايانند؟ چه وقت غيبت داشته اى تا نيازمند دليلى باشى كه بر تو دلالت كند؟ و كى دور بوده اى تا مخلوقات، شناساننده تو باشند؟) عرفان اسلامى كه هويّت خود را وامدار معارف قرآنى و آموزه هاى اصيل پيشوايان دينى است، متأثر از چنين نگرشى، به تبيين و ترويج همين شيوه شناختى پرداخته است.

ادراك شهودى كه وظيفه و موضوع اصلى عرفان بشمار مى آيد، (8) در كاملترين مرتبه خود، نوعى شناخت وجودى است كه مهمترين شاخصه آن بينيازى از واسطه جويى به «غير» و بسندگى به «حقيقت وجود» مى باشد: «به جنيد (رضى الله عنه) گفتند: ما الدليل على وجود الصانع؟ در جواب گفت: «اغنى الصباح عن المصباح».(9)

آفتاب آمد دليل آفتاب *** گر دليلت بايدت از وى رو متاب

از وى ار سايه نشانى مى دهد *** شمس هر دم نور جانى مى دهد

سايه خواب آرد تو را همچون سمر *** چون بر آيد شمس، انشق القمر(10)

اساساً كار عرفان، استدلال نيست. اما شهودى كه عارف در طلب آن است جستجو از شناختى وجودى است كه وقتى مورد اعتناء و اهتمام فيلسوف قرار گيرد متناسب با رسالت فلسفه، شكل برهانى يافته و صورت استدلال مى يابد. و با همين توجيه است كه مدعى هستيم بحث و فحص از شناخت وجودى منحصر به متون مَدرسى فلسفى نبوده و بلكه نصوص اسلامى و منابع عرفانى نخستين خاستگاههاى اين بحث بشمار مى آيند.

برهان وجودى در غرب مسيحى

(برهان سنت آنسلم)

گذشته از شرق اسلامى، در غرب مسيحى نيز اين بحث پر پيشينه است. سنت آنسلم[4] (1109 - 1033 م) نخستين كسى است كه در غرب، به تبيين و تقرير برهان وجودى پرداخت. وى نخست توضيح مى دهد كه «واجب الوجود» كسى است كه كاملتر، بزرگتر و برتر از او قابل تصوّر نباشد آنگاه با بهره گيرى از شيوه «قياس خلف» مى گويد، آنچه كه ما كاملترين موجود تصوّر كرديم، يا داراى عينيّت خارجى است يا نيست، اگر باشد كه در اينصورت واجب الوجود به اثبات رسيده و اگر فاقد عينيّت و وجود خارجى باشد، در اينصورت آنچه را كه «كاملترين» فرض نموده ايم «كاملترين» نيست. چرا كه فاقد نابرخوردارى «عينيّت»، دامنه كمالات او را محدود و وى را از برترى ساقط نموده است. و دست كم خود ما كه چنين وجودى را تصوّر كرده ايم، بجهت برخوردارى از وجود خارجى، از او «كاملتر» و «برتر» هستيم، پس براى حل اين تناقض و ناسازگارى، و براى آنكه كاملترين وجود را كه تصوّر نموده ايم، كاملترين باقى بماند گريزى نيست جز آنكه بمفهوم ذهنى آن عينيّت بخشيده و تشخّص خارجى آنرا نيز ثابت نماييم. وگرنه چنانكه گذشت بخود ناسازگارى و خُلف خواهد انجاميد:

«چيزى كه بزرگتر از آن نتوان تصوّر كرد، به صحيحترين و كاملترين نحو وجود دارد، زيرا كه هر چيزى را كه بتوان بدون وجود، تصوّر كرد وجود براى آن بصورت امكانى است، چيزى كه از آن بزرگتر نتوان تصوّر كرد نمى تواند وجود نداشته باشد (پس وجودش ضرورى است) زيرا آنچه را كه بدون وجود نتوان تصوّر كرد از آنچه كه بتوان بدون وجود تصوّر كرد، كاملتر است بنابراين، فقط آنچه كه بدون وجود نتوان تصوّر كرد با مفهوم چيزى كه بزرگتر از آن نتوان تصوّر كرد مناسب است».(11)

در نخستين نقدى كه از سوى گونيلون، راهب معاصر آنسلم بر اين برهان وارد گرديد، با دليلى نقضى ثابت كرد كه اثبات وجودِ ذهنىِ برترين و كاملترين موجود، با اثبات عينيّت آن تلازمى ندارد چرا كه در اينصورت بايستى خيلى از محالاتى كه آنها را تصوّر مى كنيم، در جهان خارج يافت مى شدند. ولى اين نقد، با وجود اينكه در فاصله كمى از اقامه و ارائه اين برهان مطرح گرديد، نتوانست آنرا باطل نموده واز مركز توجه متكلمان و فيلسوفان پسين خارج سازد. زيرا بر اساس آنچه كه آنسلم، خود در خطابه سوم كتابش اظهار مى دارد، (12) وى در صدد آن نيست تا ادعا كند كه هر مفهوم ذهنى اى، دلالت بر وجود خارجى دارد بلكه تلازم و دلالت در مورد مفهوم واجب الوجود، صرفاً يك استثناست و توجيه گر آن نيز همين وصف «كاملترين و برترين» است. بدان جهت كه توضيح داديم، اقتضاى چنين وصفى برخوردارى از وجود عينى مى باشد. ديگر مفاهيم ذهنى اما، چون كاملترين نيستند، پس لزوماً تلازمى با وجود عينى نيز نداشته و لذا نمى توانند اين استدلال را در مورد واجب الوجود نقض نمايند.

ولى با اين همه، برهان وجودى آنسلم، هيچگاه با رويكرد متكلمانى كه دلبسته براهين جهان شناختى بوده و به كارآيى و كاربرد آنها اطمينان داشتند مواجه نگرديده و بلكه جدّى ترين نقدها از سوى پاره اى از اين متكلمان همچون توماس اكوئيناس (1274 - 1225م) بر آن وارد گرديد. اما ماهيّت وجود شناختى اين برهان موجب گرديد در سده هاى بعدى توجه برخى از فيلسوفان بدان جلب شده و در قرن هفدهم توسط رنه دكارت (1650 - 1596م) باز سازى و بازپيرايى گردد.  

برهان وجودى دكارت

دكارت توضيح مى دهد كه آدمى در ذهن خود، تصوّرى از مفهوم وجود كامل و نامتناهى دارد. اين مفهوم يا بايد مخلوق خود او باشد و يا بايد از مشاهده موجودات متناهى ديگر، و سلب تناهى و محدوديّت آنان بدست آمده باشد. اوّلى امكان پذير نيست، از آنرو كه انسانِ تناهى پذير نمى تواند بخودى خود تصوّرى از نامتناهى داشته باشد. و اما اينكه موجودات متناهى ديگر نمى توانند منشأ پيدايش مفهوم نامتناهى باشند بدان جهت است كه مفهوم «پايان ناپذير» و«نامتناهى»، بر مفهوم «متناهى »و «پايان پذير »تقدّم دارد چرا كه اساساً آدمى، تناهى و كاستى هاى خود را آنگاه تشخيص مى دهد كه نخست تصوّرى از «نامتناهى» و «كاملترين» داشته و سپس در مقايسه با آن، خود را ناقص و محدود مى يابد :

«مراد من از كلمه «خدا» جوهرى است نامتناهى، سرمد، تغييرناپذير، قائم به ذات، عالم مطلق، قادر مطلق، كه خود من و هر چيز ديگرى را (اگر واقعاً چيز ديگرى موجود باشد) آفريده و پديد آورده است. اما اين صفات بقدرى عظيم و والاست كه هر چه بيشتر در آنها تأمّل مى كنم كمتر يقين مى كنم كه مفهومى كه از آنها دارم بتواند تنها از خود من صادر شده باشد. بنابراين از همه آنچه تاكنون گفته ام بالضرورة نتيجه مى گيرم كه خدا وجود دارد زيرا اگر چه مفهوم جوهر از آنجهت كه خود من جوهرم، در من موجود است اما من كه خود موجودى متناهيم، نمى توانم مفهومى از جوهر نامتناهى داشته باشم مگر آنكه جوهرى كه واقعاً نامتناهى است آنرا در من نهاده باشد. اما نبايد تصوّر كنم كه من، نامتناهى را نه از طريق مفهومى حقيقى بلكه فقط از راه سلب امر متناهى ادراك مى كنم زيرا با وضوح مى بينم كه واقعيت در جوهر نامتناهى بيشتر است تا در جوهر متناهى. و بنابراين مفهوم نامتناهى بوجهى، بيش از مفهوم متناهى در من هست، يعنى مفهوم خدا بر مفهوم خودم تقدم دارد زيرا اگر هيچ مفهومى از ذات كاملتر از خودم در من نباشد كه در مقايسه با آن بنقايص طبيعت خويش واقف شوم، چگونه ممكن است علم حاصل كنم كه در من شك و خواهش وجود دارد، يعنى فاقد چيزى هستم و كمال تام ندارم(13)  [5]. 

دكارت در ادامه، توجيهات مختلفى كه بگونه اى مى توانند در تلازم اين مفهوم با وجود خارجى خدشه وارد ساخته و كارآيى آن در اثبات عينيّت واجب الوجود را منتفى سازند را مطرح كرده و به هر كدام پاسخى در خور مى دهد. و در پايان، بابيان تعبير معروف و دلنشين خود مبنى بر اينكه تصوّر مفهوم كاملترين، بسان نشانه اى است كه هر سازنده اى بر روى مصنوع خود حكّ كرده و آنرا بنام خويش ثبت مى نمايد، نتيجه گيرى مى كند كه اين تصوّر را خداوند، خود در ضمير آدمى نهاده است :

«پس تنها چيزى كه براى گفتن مى ماند اين است كه اين مفهوم، مانند مفهوم خود من از همان لحظه اى كه من بوجود آمده ام با من بوجود آمده است. قطعاً جاى تعجب نيست كه خداوند بهنگام آفرينش من، اين مفهوم را در من نهاده باشد تا همچون نشانه اى باشد كه صنعتگر بر صنعت خويش مى زند».(14)

 

برهان وجودى لايب نيتس

پس از دكارت، برهان وجودى تكامل خود را وامدار لايب نيتس (1716 - 1649 م) است. وى در تصوّر «موجودى برتر، يگانه، كلى و نامتناهى» بنام «خدا» (15) با آنچه كه آنسلم و دكارت گفته اند هم نظر است.

ولى بر خلاف دكارت كه صِرف تصوّر (كاملترين موجود» را دليل عينيّت آن مى دانست، وى اين مقدار تصوّر را براى اثبات عينيّت خارجى واجب الوجود كافى نديده و در تكميل آن مى كوشد. بنظر لايب نيتس فرآيند اثبات عينيّت مفهوم واجب الوجود در چند مرحله انجام مى يابد. در مرحله نخست «امكان» اين مفهوم را ثابت كرده و تأكيد مىورزد كه وجود «نامتناهى»، در «هر واقعيتى است كه ممكن باشد».(16)

بنابراين تصوّر واجب الوجود «وجود نامتناهى)، تصوّر يك وجود ممكن است. البته نه ممكن بمفهوم خاص آن بلكه منظور لايب نيتس از امكان، همانگونه كه از گفتار وى آشكار است و شارحان نيز تصريح كرده اند، امكان عام مى باشد. امكان عام بمعناى نفى تناقض و امتناع، ولى امكان خاص، سلب ضرورت از طرفين وجود و عدم است.

بنابراين نخستين گام در فرآيند عينيّت،اثبات امكان واجب الوجود مى باشد و البته اين گام پسين نيست چه، هنوز اين پرسش، پاسخ در خورى نيافته كه چگونه صرف اثبات امكان، به اثبات عينيّت مى انجامد و آيا ميان اين دو، تلازمى وجود دارد؟ پاسخ لايب نيتس به اين پرسش، مثبت است. او ضمن اذعان بر عدم تلازم ميان امكان و تحقّقِ اشياء اين قاعده را در خصوص وجود نامتناهى (واجب الوجود) استثناءپذير مى داند:

«تنها خدا يا (واجب الوجود) است كه اين امتياز را دارد كه اگر ممكن باشد بايد هست باشد چون هيچ امرى، ممكن نيست مانع امكانِ[6] امرى بشود كه شامل هيچ حدّ و نفى، و در نتيجه شامل هيچ تناقضى[7] نيست، همين تنها براى شناختن وجود خدا بنحو «ماتقدّم»[8]، كافى است».(17)

وى در توجيه اين استثناء به صرافت و بساطت وجودى خداوند استناد و استدلال مى كند بدين صورت كه بساطت را لازمه حدّ ناپذيرى و عينيّت را ملازم با بساطت برمى شمرد. توضيح اينكه واجب الوجودى را كه تصوّر كرده ايم، وجودى حدّناپذير و بتعبيرى كه گذشت در بر گيرنده همه واقعيتهاى ممكن است.

اثبات اين اطلاق و تناهى ناپذيرى، ذات واجب الوجود را از هر نقص و كاستى مبرّا ساخته و از آميختگى به هر امر عدمى و نقيض وجود مى پيرايد و اين همان چيزى است كه «وجود محض»، «وجود بسيط» و «وجود بحت» ناميده مى شود. درنتيجه وجود محض و مطلق، وجودى است كه بجهت عدم آميختگى با نقيض خود، علاوه بر اينكه هيچ محدوديتى را بر نمى تابد، هيچ مانعى بر سر راه عينيّت و تحقّق خارجى خود ندارد و لذاست كه صِرفِ اثبات امكان چنين وجودى، با عينيّت خارجى آن ملازم مى باشد بر خلاف مخلوقات كه آنها را «ممكن الوجود» بمفهوم خاص آن مى ناميم و بجهت آميختگى به نقص و عدم، يعنى ابتلاى به «نقيض وجود» اولا: جدال و تعارضى كه هماره ميان وجود وعدم در ذات آنان برقرار است مانع آن مى شود تا از مرز امكان خارج شده و به جهان عينى بپيوندند و بهمين جهت امكان آنها، تلازمى با عينيّت نداشته و مفهوم «امكان خاص» نيز چيزى جز اين نيست كه بخودى خود نمى توانند عينيّت يابند بلكه نيازمند علتى هستند كه بجانب وجود آنان ترجيح بخشيده و جهان وجود و عدم را بنفع وجود، مغلوب سازند و ثانياً: پس از پايان اين مرحله و پيوست به عينيّت نيز اين جدال بگونه ديگرى ادامه يافته و نتيجه آن اين است كه نقيض درونى (عدم) از پيشروى وجود تا بينهايت جلوگيرى نموده و هميشه آنرا در مرزهاى محدوديّت نگه مى دارد. و اينهمه ناتوانى ها، كاستى ها و نقص هايى كه در موجودات مى بينيم ناشى از همين جدال و تناقض درونى است،تناقضى كه واجب الوجوداز آن رهاست و همين مرز خالق و مخلوق و عامل نيازمندى دوّمى به اوّلى مى باشد:

«كمال مخلوقها از خداست، اما نقصهاى آنها از طبيعت خاص آنهاست كه نالايق براى بيكرانه بودن است زيرا همين است فرق آنها با خدا».(18)

ملاحظه مى شود كه لايب نيتس، نقص مخلوقات را ذاتى و نشأت گرفته از تناقض درونى آنان مى داند كه همين نقص ذاتى، از يكسو آنان را نيازمند كمال بخشى خداوند كرده و از سوى ديگر لياقت نامتناهى بودن را از ايشان سلب نموده است. از همينجا معلوم مى شود كه «كمال» بمفهوم برخوردارى از «وجود» و«عينيّت» است و بميزانى كه سهم و نصيب چيزى از عينيّت (وجود) فزونى يابد كاملتر خواهد بود، و واجب الوجود، بجهت مبرّا بودن از نيستى و كاستى، كاملترين (كامل مطلق) است و در مقابل، موجودات ديگر فاقد كمال ذاتى هستند و لذا تازمانى كه خداوند، بدانها وجود (كمال )نبخشيده و آنان را اكمال ننمايد عينيّت نمى يابند و وقتى هم كه كمال يافته و موجود شدند كمالشان، محدود و كرانه پذير است. و با همين استدلال است كه لايب نيتس، «كمال» را امرى عينى و تحقّق پذير معنى مى كند:

«از اينجا نتيجه مى آيد كه خداوند مطلقاً كامل است، زيرا كمال نيست مگر عظمت واقعيت مثبت = تحقّق يافته بمعنى دقيق، يا صرف نظر از حدود و كرانه ها در اشيايى كه داراى آنند و آنجا كه كرانه اى نيست، يعنى در خدا، كمال مطلقاً نامتناهى است».(19)

تعريف كمال، به امرى عينى و تحقّق پذير (مثبت) موجب شده كه برخى همچون برتراند راسل (با صرف نظر از پيچيدگى ها و مقدمات متعدّد استدلال لايب نيتس، آنرا اينگونه خلاصه كنند كه كاملترين وجود، يعنى موضوع همه كمالات. و عينيّت از جمله اين كمالات است، پس كاملترين، ضرورتاً وجود خارجى دارد:

«بنابراين يك موضوع جميع كمالات، يا كاملترين هستى وجود دارد يا قابل تصوّر است. و از اينجا نتيجه مى شود كه او (خدا) وجود دارد زيرا وجود از جمله كمالات است».(20)

اينكه راسل، از گفتار لايب نيتس چنين استفاده كرد كه وجود، يكى از كمالات است، برداشت صحيحى بنظر نمى رسد بل چنانكه توضيح داديم كمال چيزى است كه در عينيّت معنى پيدا مى كند و لذا مى توان آنرا عينِ وجود دانست[9] و بهمين دليل مخلوقات نيز پس از اكمال خداوند، وجود مى يابند.

نكته ديگر در جمع بندى راسل، ناديده گرفتن مقدمات و پيچيدگيهايى است كه با گذر از آنها بمفهوم «كامل مطلق» مى رسيم. ديده شد كه لايب نيتس در استدلال خود، با ظرافت، عدم تناهى را مترادف با «بساطت» دانست و از بساطت بضرورت و عينيّت رسيد.

بنظر مى رسد برهان وجودى، در دستان لايب نيتس، به غايت كمال ممكن خود دست يافته و كمترين اشكال را بر مى تابد. تكمله لايب نيتس، چنانكه خواهيم گفت، اين برهان را بنظر فيلسوفان مسلمان و بطور خاص به مبانى حكمت متعاليه و تقريرى كه صدرالمتألّهين شيرازى از اين برهان دارد نزديك ساخته است ولى با اينهمه، همچنان از يك اشكال اساسى رنج مى برد. اشكالى كه با وجود آن، هر گونه ترميم و تكميلى، بسان نقش بر ايوانى است كه از پاى بست ويران است.

 

نقد تقريرِ غربى از برهان وجودى

برهان وجودى از آغاز پيدايش خود در مغرب زمين، يعنى آنگاه كه از سوى سنت آنسلم، بعنوان راهى برتر در خداشناسى طرح گرديد، با يك اشكال اساسى دست به گريبان بوده اشكالى كه ذهن و ضمير بسيارى را در نخستين وهله بخود متوجه ساخته و در مخاطب ترديدى باقى نمى گذارد كه اين اشكال وجود دارد.

و همين، عده اى را به مخالفت سرسختانه با اين برهان بر انگيخته، آنچنان كه اصل آنرا مخدوش و منتفى دانسته اند، و عده اى ديگر راكه به ظرافتها، اصالتها و خاصّه هاى آن توجه كرده اند واداشته تا به تصحيح و تكميل آن بپردازند. ليك پنهانىِ اشكال ياد شده بگونه اى است كه بسيارى از نقادانِ غربى اين برهان، بيش و پيش از تقرير و سپس پاسخ يابى، اصل آنرا احساس كرده ولى از تبيين آن عاجز مانده اند.[10]

اين اشكال بزرگ چيزى جز خلط ميان مفهوم و مصداق وجود، و انتظار آثار وجود خارجى از وجود ذهنى نيست. هم آنسلم، هم دكارت و هم لايب نيتس در تقريرات و تصحيحات خود از اين اشكال گذشته و بدان تفطّن نيافته اند. ديديم كه آنسلم در رفع اشكال گونيلون كه با ارائه دليلى نقضى، تلازم ميان وجود ذهنى و وجود عينى را نفى مى كرد، مفهوم واجب الوجود را از ساير مفاهيم ذهنى مستثنى دانست، از آنرو كه مفهوم واجب الوجود، «كمال مطلق» (كاملترين) است و لازمه كمال مطلق، برخوردارى از وجود عينى است و بدينسان تلازم مفهوم ذهنى واجب الوجود با وجود عينى آنرا ثابت نمود. ولى نكته اى كه آنسلم از آن غفلت كرده آن است كه ما هيچگاه نمى توانيم آثار و لوازم وجود عينى را از وجود ذهنى، و بالعكس مطالبه كنيم بلكه اين دو، هر كدام خاصّه ها و ويژگيهايى دارند كه قابل تعميم و تسرى بديگرى نبوده و اساس تقسيم دو گانه وجود نيز بر همين خاصّه ها مبتنى است. اين درست كه مفهوم (وجود ذهنى) واجب الوجود، بايستى كاملترين باشد اما بايد دانست كمال مفهوم ذهنى، در برخوردارى از عينيّت خارجى نيست بلكه كمال او مثل خود ذات مفهومى واجب، ذهنى است و همين كه مفهومى را در ظرف ذهن، كاملترين دانستيم، كاملترين خواهد بود و هيچ نياز و الزامى بوجود خارجى ندارد. همانطور كه اگر علاوه بر اين واجب الوجود، واجب الوجود دوم، سوم و... ديگرى را نيز تصوّر كنيم. همه آنها مى توانند در ذهن كاملترين باشند بدون آنكه هيچ تعارض و تمانعى با يكديگر داشته باشند حال آنكه در عينيّت،برهان عقلى مانع تحقّق چنين تعدّدى در ذات واجب الوجود مى گردد.

از همينجا فرق ديگر مفاهيم ذهنى و موجودات عينى روشن مى شود و آن اينكه مفاهيم ذهنى محصور به محدوديّتهاى جهان خارج نبوده و هر آنچه كه در عينيّت،ناممكن شمرده مى شود وجود ذهنى آن، ممكن و بل لازم مى باشد. واجب الوجود دوم كه وجود خارجى آن، ممتنع مى باشد، تحقّق ذهنى آن ضرورتى است كه اثبات آن امتناع، در گرو اين تحقّق است.

چه، اين گزاره كه استحاله و امتناع واجب الوجود دوم را گزارش كرده و مى گويد:« واجب الوجود دوم، ممتنع است»، متوقف بر امكان و تحقّق ذهنى «واجب الوجود دوم» است و بجهت برخوردارى از همين وجود ذهنى است كه در جايگاه موضوع قرار گرفته و از آن گزارش مى شود. و اينجاست كه تفكيك هوشمندانه ملاصدرا ميان «حمل اوّلى ذاتى» و «حمل شايع صناعى»[11] اهميت منحصر به فرد خود را به رخ مى كشد.

در فلسفه صدرالمتألّهين، مفهوم وجود هيچ نقش مهمى را بر عهده ندارد بلكه بر مبناى اصالت و شخصيت حقيقت وجود، مفهوم، اعتبار خود را از حقيقت خارجى كسب كرده و از آنرو كه مصداق وجود را حكايت و روايت مى كند مورد توجه قرار مى گيرد. آنسلم و ديگران، از خود تلاش شايسته اى را در پرداخت و تبيين برهان برترِ وجودى بروز داده اند ليك صد حيف كه اينهمه تلاش و كنكاش، و اينهمه باريك بينى و نكته سنجى هاى فيلسوفانه، مصروف موضوعى عقيم گرديد كه فاقد هر گونه استعداد بارورى است. آنچه كه اين متكلمان و فيلسوفان در تقرير برهان وجودى گفته اند، خارج از ظرفيتها و توانمنديها مفهوم وجود مى باشد. و اساساً برهانى كه مفهوم وجود را محور و مدار خويش قرار دهد نمى تواند «وجودى» باشد. چه وجود اصيل، همان وجود عينى و ما به الازايى است كه مفهوم وجود، صرفاً از آن حكايت و روايت مى كند، نه بيش از آن.

 

نقد كانت بر برهان وجودى

ايمانوئل كانت (1804 -1724 م)نيز باهوشمندى به اين خلط تفطّن يافته و ياد آور شده است كه هر كدام از «ذهن» و «عين» قواعد و قوانين خاص خود را دارند و هرگز نمى توان يكى را به پذيرش محدوديّتهاى ديگرى مجبور ساخت. وى اين گفته قائلان به برهان وجودى، كه با نفى وجود عينى واجب الوجود، مفهوم «كاملترين وجود» نفى شده و به تناقض تن داده ايم را اينگونه پاسخ مى دهد كه تناقض، آنگاه لازم مى آيد كه وصف كاملترين را از «وجود ذهنى واجب الوجود» سلب نموده و يا وصف عينىِ «كمال برتر» را از وجود عينى واجب الوجود نفى نماييم. چرا كه در اينصورت با وجود موضوع، وصف (محمول) آنرا ناديده گرفته ايم و اين يعنى تناقض.[12] اما نفى موضوع و محمول، با يكديگر هيچ محذورى را در پى ندارد. بنابراين مى توان، حتّى واجب الوجود را تصوّر نمود و بر وجود مفهومى (ماهيّت) آن بعنوان كاملترين موجود (ذهنى) اذعان كرد و در عين حال عينيّت آنرا انكار نموده و ماهيّت آنرا بدون مابه الازاء و مطابق خارجى دانست، بدون آنكه هيچ تناقض و دوگانه گويى لازم آيد:

 «اگر من در يك داورى اين همان، محمول را رفع كنم و موضوع را نگه دارم، از اين كار يك تناقض پديد خواهد آمد. از اينرو مى گويم، محمول ضرورتاً بموضوع تعلق دارد ولى اگر موضوع را همراه با محمول يكجا از ميان بردارم، ديگر هيچگونه تناقض ايجاد نخواهد شد، زيرا ديگر چيزى بر جا نيست تا تناقض آيد. اگر مثلثى را وضع كنيم ولى همان هنگام سه زاويه آنرا وا زنيم، اين متناقض است ولى اگر مثلث را همراه با سه زاويه آن يكجا منكر شويم اين ديگر بهيچ روى تناقض نيست. درست همين امر درباره مفهوم يك هستومند ]= موجود[ مطلقاً ضرورى نيز صدق مى كند. اگر شما «برجا هستى» ]= عينيّت[ چنين هستومندى را رفع كنيد آنگاه شما اين شىء را همراه با همه محمولهايش از ميان بر مى داريد،[13] پس ديگر تناقض از كجا زاده خواهد شد؟ (21)

 كانت كه اينگونه باريك بينانه ميان وجود و ماهيّت فرق گذاشته و وفادارى به احكام خاص هر يك را طلب مى كند خود در اشكال ديگرى كه بر برهان وجودى دارد، بچنين خلطى دچار آمده و از تفكيك ميان احكام مصداق و مفهوم وجود ناتوان مانده است.

 به اعتقاد وى موجود مطلق (واجب الوجود)، «دست نيافتنى» بوده و مردمان از تصوّر مفهوم آن عاجزند چه رسد به اثبات وجود عينى آن:

 «مردمان در همه زمانها از هستومند مطلقاً ضرورى سخن گفته اند اما چندان بخود زحمت نداده اند فهم كنند كه آيا اصلا اشيايى از ايندست را مى توان  حتّى به انديشه آورد، و چگونه؟ بعكس، ايشان بيشتر متوجه استوار كردن «بر جا هستى» او بوده اند».(22)

تفكيك ميان مفهوم و مصداق وجود به ما مى آموزد كه وجود فروتر (موجود محدود) نمى تواند بكنه ذات وجود برتر (موجود مطلق) راه برده و بر آن احاطه يابد. و مفهوم وجود اما، آشناترين مفاهيم است بگونه اى كه بواسطه آن هر پديده ديگرى تعريف پذير مى گردد، چنانكه فيلسوف بزرگ اسلامى،حاج ملاهادى سبزوارى گفته است:

«مفهومه من اعرف الاشياء و كنهه فى غاية الخفاء».

(مفهوم وجود از آشناترين هاست ولى كنه آن در غايت پنهانى مى باشد).(23 )

 

«وجود محمولى» و «وجود غيرى»

از اينها كه بگذريم كانت يك نقد اساسى و جدّى ترى بر برهان وجودى دارد كه بر نظريه وجود شناختى وى مبتنى است.

 در فلسفه اسلامى آموخته ايم كه «وجود» بر دو گونه تقسيم مى شود: «وجود نفسى» و «وجود غيرى». وجود نفسى كه از آن به «وجود محمولى» نيز نامبرده مى شود. در جايى است كه اصل «هستى» چيزى ثابت شده و «وجود» در جايگاه محمول، بر موضوع حمل مى گردد. در اينصورت ميان موضوع و محمول، جدايى و دوگانگى وجود ندارد چنانكه در گزاره «خدا هست»، هستى (محمول)، عين خداوند (موضوع) در نتيجه هيچ تركيبى ميان موضوع و محمول برقرار نمى گردد. و در مقابل، وجود غيرى، معنايى حرفى بوده و بدون آنكه در جانب محمول قرار بگيرد، صرفاً ميان دو شىء مستقل و جداى از يكديگر، ارتباط و نسبت ايجاد مى كند و بهمين جهت نام ديگر آن «وجود وصفى» است. در گزاره «خدا داناست»، خداوند و دانايى كه بخودى خود دو وجود مستقل دارند، با يكديگر مرتبط شده و دانايى بر خداوند حمل مى شود. بااين توضيح تفاوت اين دو وجود را مى توان،تفاوت ميان اصل وجود و اوصاف وجود دانست كه در زبان فارسى، اوّلى با واژه «هست» و دوّمى با واژه «است» بيان مى گردد.

به موازات تقسيم دو گانه وجود (نفسى و غيرى)، گزاره هاى فلسفى نيز تقسيمى دو گانه مى پذيرند، گزاره هاى بسيط و گزاره هاى مركب، وجود نفسى (محمولى)، مفاد و مضمون گزاره هاى بسيط، و وجود غيرى، مفاد گزاره هاى مركب را تشكيل مى دهد.

 از ميان فيلسوفان مغرب زمين نيز، كانت، ضمن توجه ارزشمندانه اى كه به تفكيك ميان وجود محمولى و وجود وصفى داشته گزاره ها را نيز بر دو قسم دانسته است:

1 - گزاره هاى تحليلى (Analytic).

2 -گزاره هاى تركيبى (Synthetic).

در گزاره تحليلى، محمول در نهاد موضوع نهفته است و با تحليل موضوع مى توان محمول را بدست آورد. بدون آنكه بدليل بيرونى نيازى داشته باشد. بگفته كانت، موضوع و محمول در اين قضايا چنان بهم پيوسته اند كه از راه اينهمانى دانسته مى شوند و لذا اين گزاره ها، «توضيحى» نيز ناميده مى شوند چه، محمول چيزى جز توضيح و تحليل موضوع نبوده و تفاوتشان صرفاً در اجمال و تفصيل است. (24) در گزاره هاى تركيبى اما، محمول، حامل وصفى فراتر از موضوع بوده و به توسعه در مفهوم موضوع مى انجامد.(25)

 بنابراين هر گونه داورى پيرامون براهين دو گانه خداشناسى نيز زمانى امكان پذير است كه در قالب يكى از اين دو گزاره جاى گيرند و طبعاً برهان وجودى در ضمن قضيه اى تحليلى، و برهان جهان شناختى نيز در ضمن قضيه اى تركيبى قرار خواهد گرفت. «خدا هست» (برهان وجود شناختى)، گزاره اى معرفتى است كه مضمون آن اثبات وجود محمول بوده و در آن، اصل هستى خداوند مورد تحليل قرار مى گيرد و همينجاست كه بزرگترين مانع بر سر راه داورى در مورد درستى و راستى اين برهان پديد مى آيد. چه، هرچند كانت بتفاوت وجود محمولى و وجود وصفى توجه داشته ليك هماره با تكرار اين مطلب كه «وجود، محمول حقيقى قرار نمى گيرد» (26)، اوّلى را نفى و انكار نموده است. از نگاه كانت، آنچه كه در گزاره هاى بسيط و تحليلى اى نظير «خدا هست»، «انسان هست»، «طبيعت هست» و...بيان مى شود، بازگشت همه آنها به گزاره هاى تركيبى است و در واقع مجموعه اى از اوصاف موضوعات ياد شده (خدا، انسان و طبيعت) را در ذات آن موضوعات جمع كرده و به اثبات آنها مى پردازيم. پس در تمام موارد، اين اصل وجود موضوعات نيست كه تحليل مى شود بلكه اوصاف و عوارض است كه وجود آنها را براى موضوع ثابت مى كنيم:

 «واژه كوچك «هست»، بسادگى يك محمول اضافى نيست بلكه فقط چيزى است كه محمول را در رابطه با موضوع مى نهد.[14] اينكه اگر من، موضوع (خداوند) را با همه محمولهاى آن ]كه جملگى وجودهاى وضعى هستند[[15] يكجا با هم بگيريم و بگوييم: «خدا هست»، يا «خدايى وجود دارد»، در اين حال من هيچ محمول تازه اى را بمفهوم خداوند نمى افزايم بلكه فقط موضوع را فى نفسه با همه محمولهايش يكجا وضع مى كنم».(27)

بنابراين هيچگاه وجود و هستى، بطور حقيقى بر خداوند و هيچ موضوع و پديده ديگرى حمل نمى شود، آنسان كه حتّى اگر ما در عينيّت نيز بوجود خداوند دست يابيم اين وجود عينى، چيزى جز مجموعه همان اوصاف نيست، اوصافى كه هيچكدام وجود محمولى نبوده و همگى وجود وصفى و غيرى مى باشند.

 توضيح اينكه، كانت با فرق گذاردن ميان وجود (عينيّت) و ماهيّت خداوند و هر موجود ديگرى، معتقد است آنچه كه ما در وجود عينى مى يابيم افزون بر چيزى نيست كه در وجود ذهنى و مفهومى (ماهيّت) دست يافته ايم و اين نشان دهنده اين حقيقت است كه وجود عينى، كه آنرا «وجود نفسى (محمولى)» مى پنداريم همان وجود تعريفى و ذهنى اى است كه در آن مجموعه اوصاف وجود را وارد ساخته ايم و عينيّت هر موجودى، عينيّت اوصاف و عوارضى است كه به وى تشخّص مى دهند. و اينگونه نيست كه ما در خارج، با دو چيز، يكى «اوصاف» و ديگرى «اصل وجود» مواجه باشيم. بلكه آنچه كه مى بينيم «اوصاف» است و بس. در نتيجه چيزى بنام «اصل وجود» كه حمل بر ذات موجودات گردد نداريم.

 كانت براى آنكه اين تفكيك ميان اصل وجود (وجود محمولى) و اوصاف عارض بر وجود (وجود وصفى) را بى معنا و غير واقعى نشان دهد به يك مثال استشهاد كرده و مى گويد اگر ما يك 100 دلارى را تصوّر كنيم و سپس در جهان خارج نيز به يك 100 دلارى دست پيدا نماييم، بچيزى فزون بر آنچه كه تصوّر كرده بوديم دست نيافته ايم وگرنه آن 100 دلار مفهومى، هيچگاه مفهوم و ماهيّت 100 دلار عينى نبوده و هيچ تطابق و نسبتى ميان آن دو نخواهد بود و از همينجا نتيجه مى گيرد كه وجود شىء، همان تحقّق ماهيّت و مفهوم آن بوده و تفاوتى، از نوع آنچه كه ميان وجود محمولى و وجود وصفى بيان مى شود، ميان آنها نيست و وجود عينى، يك چيز بيش نمى باشد:

«امر واقعى، هيچ چيز بيشترى را از امر صرفاً ممكن[16]در بر ندارد. صد دلار واقعى، پشيزى هم بيش از صد دلار ممكن در خود نمى گنجاند. زيرا چون صد دلار ممكن، دالّ است بر مفهوم، و صد دلار واقعى بمعناى برابر ايستا = ]مصداق[ و وضع آن است فى نفسه، پس در موردى كه برابر ايستا، چيز بيشترى از مفهوم را در خود بگنجاند، ديگر مفهوم من، كل «برابر ايستا» را بيان نخواهد كرد و بنابراين ديگر، مفهوم متناسب با آن «برابر ايستا» نخواهد بود»(28)

 كانت از زوايه اى ديگر گزاره هاى شناختى را بر دو قسم پيشينى و پسينى مى داند. قسم نخست، مقدم بر تجربه بوده و عقل جهت درك آنها نيازى به بهره گيرى از تجربه ندارد. قسم دوم اما، ناچار از بهره جويى از تجربه است. در مقايسه با اين تقسيم، قضاياى تحليلى صرفاً پيشينى بوده و هيچ قسمتى از آن، پسينى نمى باشد، بر خلاف قضاياى تركيبى كه قسم ديگر آن پيشينى نمى باشد، بر خلاف قضاياى تركيبى كه قسم ديگر آن پيشينى و قسمى از آن پسينى است. گزاره هاى رياضى، همان قضاياى تركيبى پيشينى بوده و گزاره هاى تجربى، قضاياى تركيبى پسينى هستند. (29)

اگر وجود شناختى (وجود محمولى) موجودات و از جمله خداوند، امكان پذير مى بود، در زمره گزاره هاى تحليلى جاى مى گرفت ولى با نفى تحليل وجودشناختى و اينكه كانت، اساساً چنين شناختى را غير واقعى دانست، هيچگاه نمى توان خداوند را از طريق يك گزاره تحليلى شناخت و ناگزير بايستى همه گزاره هايى را كه بظاهر از «وجود» گزارش مى كنند را به «وجود وصفى» باز گرداند. در نتيجه آنچه كه بعنوان «برهان وجود شناختى خداوند» مطرح گرديد نيز غير واقعى و ناممكن بوده و صرفاً بمعناى بحث از مجموعه اى از اوصاف (وجود وصفى) خداوند است كه در ضمن قضاياى تركيبى انجام مى گيرد. حال بايد ديد كه آيا با اين شيوه، يعنى از طريق يك قضيه تركيبى مى توان خداوند را اثبات نمود.

 گفته شد قضاياى تركيبى، يا بگونه پيشينى هستند و يا پسينى. اثبات وجود خداوند نيز بايستى دريكى از اين دو قالب صورت پذيرد. اما قضيه تركيبى پسينى (مؤخّر از تجربه) بجهت غير قابل تجربه بودن خداوند، منتفى است و قضيه تركيبى پيشينى (مقدم بر تجربه) نيز گرچه بينياز از تجربه مى باشد اما به اعتقاد كانت بستر عمل آن، جهان پديدار بوده و لازمه آن برخوردارى موضوع شناسايى، از شاخصه هاى پديده هاى محسوس است. و چنانكه در جاى خود بحث شده، عقل محض كه كانت از آن سخن مى گويد، عقل مرتبط باتجربه مى باشد. و لذا خداوند را كه نه تجربه پذير و نه محسوس مى باشد نمى توان از طريق قضاياى تركيبى شناخت. در نتيجه هرچند ما با تصوّر خود مجموعه اى از اوصاف (وجود وصفى) را براى خداوند ثابت مى كنيم كه بشكل قضاياى تركيبى انجام مى گيرد ولى بايد توجه داشت اثبات اوصاف، هيچ تلازمى با اثبات اصل وجود (عينيّت) ندارد. ما با اثبات اوصافِ هر چيز، صرفاً تصوّر و تعريفى از آن چيز بدست مى آوريم كه ماهيّت آنرا تشكيل مى دهد. ولى «وجود» غير از ماهيّت بوده و با بحث از اوصاف، وجود ثابت نمى گردد، بنابراين در گزاره «خدا تواناست»، با نسبت و مقايسه اى كه ميان ماهيّت (مفهوم) و وجود خداوند بر قرار ساخته ايم توانسته ايم امكان عام عينيّت او را ثابت نماييم و نه ضرورتش را. هر گاه مفهوم با يك مابه الازاء عينى، تطابق داشت، مفهومى وجود يافته است وگرنه نمى توان بر وجود آن حكم نمود. و داورى در مورد چنين تطابق و انطباقى، فرآيندى تجربى است كه يا با ابزار تجربه و يا در مورد پديده قابل تجربه تحقّق مى يابد و چنين چيزى در رابطه با وجود و ماهيّت خداوند امكان پذير نيست. و لذا ما از مقايسه وجود و ماهيّت خدا، صرفاً امكان عام او را استنباط كرده و از آنرو كه وجود خداوند پديدار و تجربه بردار نيست، راهى بر اثبات آن نمى ماند.

نقد نظريه كانت

گذشته از نقد اساسى و معرفت شناختى اى كه بر تعريف كانت از قضاياى پيشينى و اينكه با نفى «عقل كلى» (عقل فلسفى)، عقل جزئى (عقل تجربى) را ثابت مى كند وجود دارد و بايستى در جاى خود بدان پرداخت. اصل اينكه وى، تحليل وجود را نا ممكن دانسته و «هستى محمول» را انكار مى نمايد، از نگاه فلسفه اسلامى مورد نقد و نقض جدّى قرار دارد.

كانت بدون در نظر گرفتن تفاوتهاى شناختى اى كه ميان مضمون دو گزاره بسيط و مركب وجود دارد صرف آنكه وجود عينى پديده ها، چيزى افزون بر آنچه كه در وجود تعريفى و ذهنى آمده است ارائه نداده و در جهان خارج، ميان وجود و اوصاف آن جدايى و دوگانگى بر قرار نيست را دليل فقدان «هستى محمولى»، دانسته است غافل از آنكه گر چه ما هيچگاه در وجود عينى نمى توانيم به «هستى محمولى». يعنى وجودِ جداى از اوصاف دست يابيم و بديگر سخن هرگز گزاره هاى بسيط (نظير خداوند وجود دارد) مابه الازاء عينى مستقل و متفاوتى از مابه الازاء گزاره هاى مركب (نظير خداوند داناست) ندارند و همانطور كه كانت بدرستى يادآور شد آنچه كه ما در تحليل ذهنى آنرا «وجود محمولى» مى دانيم، در خارج، مجموعه اى از اوصافى است كه در ضمن گزاره هاى مركب و در قالب «است» بيان شده اند، ليك بايد دانست اساساً تفكيكى كه فلسفه اسلامى ميان وجود و ماهيّت قائل است، نه كاملا ذهنى و غير واقعى است آنسان كه بگفته كانت، فاقد هرگونه ثمره عينى باشد، و نه كاملا عينى است كه براى هر كدام مابه الازاء و مصداق خارجى مستقلّى را انتظار داشته باشيم. بلكه از باريك بينى ها و نكته سنجى هاى فلسفه اسلامى، تفكيك هوشمندانه ميان گونه هاى مفاهيم، و تبيين نسبتهايى است كه هر كدام از آنها باجهان خارج دارند.

 در فلسفه، مفاهيم بدو دسته كلى مفاهيم (معقولات) اوّليه و مفاهيم ثانويّه تقسيم مى شوند. نكته مهم در اين تقسيم بندى آن است كه ملاك و ضابطه آن، تفاوتهاى مصداقى و اختلاف در گستره صدق بر واقعيتهاى عينى نيست، بلكه اين تفكيك محصول تفاوت تحليلى و شناختى ميان اين دو گونه مفاهيم است. مفاهيم نخستين (معقولات اوليه)، داراى مابه الازاء خارجى بوده و مى توان آنها را در ظرف خارج مورد اشاره قرار داد. بهمين جهت در تعريف اين مفاهيم گفته اند: عروض و اتصافشان خارجى است، (30) يعنى هم وصف براى موضوعات خارجى هستند و هم در ظرف خارج، بر موضوعات خود حمل مى شوند نظير مفهوم سرما و گرما. و اما مفاهيم (معقولات) ثانوى، بر خلاف مفهوم نخستين، صدق آن منوط بداشتن مابه الازاء خارجى نيست بلكه بدون آنكه هيچ مصداق مورد اشاره خارجى داشته باشند آدمى را در شناخت دقيقوعميق واقعيتهاوموضوعات خارجى كمك مى دهند. مفهوم «كلى»، گرچه جز در ذهن، واقعيت ديگرى نداشته و در خارج نمى توان موضوعى را شناسايى كرد كه مصداق اين مفهوم باشد، ولى صرف نابرخوردارى از مابه الازاء عينى، به ما چنين اجازه اى نمى دهد كه كاركرد خاص آنرا ناديده گرفته و به لغويّت و نيستى آن رأى دهيم آنگونه كه كانت در مورد: «هستى محمولى» نظر داد بلكه همين مفهوم «كلى»، كمك يگانه اى درتحليلواقعيّات خارجى ونسبت سنجى آنها با يكديگر و نيز در مقايسه جهان خارج با جهان ذهن ارائه مى دهد.

از اين دقيق تر، تقسيم ديگرى است كه فيلسوفان بر خود مفاهيم ثانويّه وارد ساخته اند كه بر اساس آن، ميان مفاهيم ثانويّه منطقى و مفاهيم فلسفى فرق گذارده مى شود. مفهوم ثانوى منطقى، وصف ذهنى موضوعات است و در اينصورت به تَبَع ظرف اتصاف، ناگزير ظرف عروض آن نيز ذهنى است و در نتيجه اين مفاهيم، صرفاً مصاديقى ذهنى داشته و در خارج هيچ اثرى از آنها نمى توان سراغ گرفت، گر چه چنانكه گفته شد در شناخت و تحليل جهان خارج، نقش يگانه اى بر عهده دارند، نظير مفهوم «كلى» و «جزئى».

مفهوم ثانوى منطقى، مفهومى ذهنى محض است كه با وجود ثمره عينى، فاقد اثر عينى مى باشد و از اين جهت نقطه مقابل مفاهيم نخستين، كه داراى مابه الازاء خارجى بوده و اساساً موجوديتشان در گرو حكايتشان از آن مصاديق است، قرار دارد.

معقول ثانوى فلسفى نيز، نه در مقابل اين دو، بلكه در ميانه آنها قراردارد. از يكسو فاقد مابه الازاء خارجى است و از سوى ديگر علاوه بر ثمره، اثر عينى نيز دارد. كليه مفاهيم انتزاعى نظير ابوّت (پدرى)، بنّوت (فرزندى)، فوقيّت (بالا بودن)، تحتيّت (پايين بودن) و... از اين زمره اند كه در عين فقدان مصداق در خارج، داراى منشأ انتزاع خارجى مى باشند بگونه اى كه گاه با تفكيك ميان معناى «مصداق» و «فرد» گفته مى شود تفاوت معقولات اوّليه و ثانويّه فلسفى در آن است كه اوّلى «فرد خارجى» دارد و دوّمى «مصداق خارجى» در نتيجه، مصداق، مفهومى اعمّ از «فرد» مى يابد.

 ديده شد كه بر خلاف رأى كانت، اولا صرف نداشتن مابه الازاء خارجى، تلازمى با فقدان اثر عينى ندارد بلكه دانسته شد معقولات ثانيه فلسفى كه بخش عمده اى از فعاليتهاى فلسفى را به خود اختصاص داده اند با وجود آنكه از مابه الازاء بى بهره اند آثارى عينى، همپاى آثار معقولات نخستين دارند.

و ثانياً، معقولات ثانيه منطقى نيز كه فاقد چنين آثار عينى بوده و وجودى كاملا ذهنى دارند، شناخت ما از پديده هاى عينى را وسعت و عمق بخشيده و بر آگاهى ها و دانستنى هايمان مى افزايند، و همين ثمره، كه ما از آن به «ثمره عينى»، در مقابل «اثر عينى» ياد كرديم آنچنان مغتنم و با اهميت است كه اجازه نمى دهد تا وجود و كاركرد آن ناديده گرفته شود.

كانت مى گفت از آنجا كه ميان ماهيّت (مفهوم) و وجود (واقعيت خارجى) هيچ تفاوت عينى ديده نشده و آنچه كه بعنوان «هستى محمولى» ناميده مى شود در خارج، چيزى افزون بر «هستى عينى» ثابت نمى كند نتيجه مى گيريم كه نمى توان چيزى بنام «هستى محمولى» را به رسميت شناخت و براى آن كار كردى متفاوت از ماهيّت قائل شد.

ولى با توجه به توضيحاتى كه داده شد بوضوح در مى يابيم تفكيك ذهنى «وجود» و ماهيّت، بس پرثمر بوده (31) صدرالمتألّهين در پردازش اين برهان از چند نظريه وجود شناختى ديگر خود بهره جسته است. اصالت وجود، وحدت تشكيكى وجود و امكان فقرى، اصلى ترين و مهمترين اين نظريه ها هستند كه تمام تفاوت برهان وجودى او از همانها نشأت مى گيرد.

و هرگز نمى توان آنرا ناديده انگاشت. گرچه ماهيت، در خارج، مابه الازاء و واقعيت مستقلى از وجود نداشته و آنچه كه در خارج مى بينيم، مابه الازاء «وجود» است و بهمين جهت فيلسوفان، قائل بنوعى در هم آميختگى خاص ميان وجود و ماهيّت هستند. كه آنرا «تركيب اتحادى »مى نامند. تركيبى كه فقط در تحليل و تأمّل ذهنى مى توان اجزاء آنرا از يكديگر جدا ساخت و در عينيّت هيچ جدايى و دوگانگى ميان آنها ديده نشده و هر دو با هم و در ضمن يك مصداق تحقّق مى يابند:[17]

(وجود، عروض ذهنى بر ماهيّت دارد ولى در خارج، بايكديگر اتحاد دارند).

فيلسوفان اسلامى، ماهيّت را مفهومى اعتبارى مى دانند.(32) اعتبارى در اين اصطلاح خاص، مترادف با مفاهيم انتزاعى است كه پيشتر از آنها در زمره معقولات ثانيه فلسفى نام برديم يعنى مفهومى كه فاقد مابه الازاء عينى و در عين حال واجد منشأ انتزاع و اثر خارجى است. بنابراين با اعتراف بر اينكه تفكيك ميان وجود و ماهيّت و در نتيجه تفاوت ميان وجود محمولى و وجود وصفى، هيچ تغييرى در وجود عينى و مصداق خارجى ايجاد نمى كند در عين حال نقش يگانه اى كه در آگاهى بخشى و تحليل ذهنى جهان خارج دارد قابل انكار نيست.

 

نسبت «وجود محمولى» و «وجود وصفى»

از اينكه بگذريم نقد جدّى تر فلسفه اسلامى بر نظريه كانت آن است كه اساساً بدون «وجود محمولى» نمى توان «وجود وصفى» را ثابت نمود. چه، فيلسوفان بتفصيل بحث كرده و اثبات نموده اند كه وجود وصفى، وجود رابطى است كه ربط محض بوجود محمولى است. بگونه اى كه ذات وجود ربطى (وصفى)، ذات اضافه، نسبت و ربط مى باشد. اين فيلسوفان با تفكيكى هوشمندانه ميان اضافه اشراقى و اضافه مقولى، تفاوت دوّمى با اوّلى را در اين دانسته اند كه اضافه مقولى، ايجاد نسبت ميان دو وجود (طرفين) مستقل است ليك در اضافه اشراقى، طرفى كه «وجود ربطى و وصفى» ناميده مى شود، اضافه و نسبت محض است، نه وجودى كه با وجود ديگر نسبت پيدامى كند.يعنى همانطوركه«اضافه» را، حتّى در ذهن نيز نمى توان از طرفين آن جدا نمود، وجود وصفى نيز، حتّى در ذهن نمى تواند از «وجودمحمولى» انفكاك يابد. از اينرو ذات او، ذات نيازمندى و وابستگى به آن وجود است.(33) و دقيقاً بهمين جهت است كه خواهيم ديد نظريه امكان فقرى (34) در تشكيل برهان وجودى اى كه صدر المتألّهين شيرازى، تقرير نموده است نقشى اساسى بر عهده دارد.

 

(تقرير ابن سينا)

در فلسفه اسلامى نيز برهان وجودى نخستين بار در كلام شيخ الرئيس ابو على سينا (428 - 370 هـ) تقرير و تبيين گرديده است تا پيش از آن، براهين خداشناسى با بهره گيرى از وسايطى همچون حركت، حدوث و امكان موجودات، بر وجود برتر و ثابت استدلال مى كردند. ليك بوعلى در برهان تازه خود بدون استناد و استدلال به فعل و آفرينش خداوند و تنها با توجه و تأمّل در نفس «وجود» آنرا در قالب يك قضيه منفصله حقيقيه[18] بر دو قسم واجب و ممكن تقسيم مى كند. و بدينسان ممكنات، در هستى خود نيازمند موجودى هستند كه وجودش ضرورت داشته و بينياز از علّت و سبب باشد و اين، همان واجب الوجود است.

ملاصدرا، خلاصه برهان بوعلى را اينگونه گزارش مى كند:

«تأمّل در مفهوم موجود و موجوديّت، به ]آدمى [مى فهماند كه تحقّق «موجود»، جز به ]وجود[ واجب نيست چرا كه اگر موجود ]خارجى[ منحصر در «ممكن» باشد ]و وجود واجب رانفى نماييم[ اساساً هيچ موجودى تحقّق نمى يابد زيرا در اين صورت، تحقّق «ممكن» بخودى خود و بدون علّت خواهد بود و چنين چيزى ]بجهت ضرورى الوجود شدن «ممكن»[ بوضوح محال است و يا اينكه (تحقّق خارجى ممكن) بواسطه ]وجود [ديگرى است و در اينصورت ]كه وجود خارجى واجب را نفى كرده ايم ناگزير[، آن ديگرى نيز «ممكن» مى باشد و در نتيجه ]اين ممكن نيز بممكن ديگرى وابستگى وجودى دارد و او نيز بديگرى و بهمين ترتيب تا بينهايت[ افراد، سلسله وار بيكديگر پيوسته اند.

و يا اينكه ]عليت و معلوليت ميان همين دو وجود ممكن[ دور مى زند (و هر كدام بديگرى وابسته اند).

 و يا اينكه سلسله ممكنات به ]وجود[ واجب مى انجامد ]و جملگى به او وابسته خواهند بود[ دو قسم نخست ]=تسلسل و دور[ باطل اند و قسم سوم]=وابستگى به وجود واجب[ نيز از آنجهت كه بر خلاف فرض مى باشد باطل است. گرچه (در واقع، چاره نهايى همين بوده و گزينه اى) صحيح و بايسته مى باشد. زيرا نقيض آن يعنى بينياز بودن «ممكن» از ]وجود [واجب، نادرست است».(35)

بوعلى خود، اين برهان را چنين ارزيابى مى كند:

 «دقت كن كه چگونه اين تقريرى كه ما در اثبات وجود و يكتايى خداوند و پيراستگى او از كاستى ها داشتيم نيازى به تأمّل در چيزى غير از حقيقت وجود ندارد و بينياز از لحاظ آفرينش و فعل خداوند است. هر چند (آفرينش، دليل بر وجود اوست ليك برهانى كه بيان شد مطمئن تر و برتر است. يعنى ما آنگاه كه «وجود» را در نظر مى گيريم، وجود از آنجهت كه وجود است بر هستى خداوند گواهى داده و سپس وجود خداوند بر ساير اوصافى كه در «واجب» است گواهى مى دهد. و در قرآن كريم بهمين روش استدلالى اشاره گرديده است:]آنجا كه مى فرمايد:[

 «ما نشانه هاى خود را در جهان و جانهاى بندگان آشكار مى سازيم تا معلوم شود كه خداوند بر حق است.

من مى گويم: اين شيوه شناخت پروردگار، ويژه گروهى از مردمان است. سپس قرآن كريم مى فرمايد: «آيا پروردگار تو بر همه چيز گواه است خود كفايت ]از برهان [نمى كند». من مى گويم: اين شيوه شناخت، به «صديقين» اختصاص دارد كه با خداوند، ( بر وجود همه چيز) استدلال مى كنند نه آنكه با همه چيز بر وجود او استدلال نمايند.(36)

صدرالمتألّهين، ضمن تحسين اين برهان، آنرا نه برهان وجودى بلكه تقريرى كامل از «برهان امكان» مى داند. از نگاه وى «ملاك برهان وجودى» ]برهان صديقين[ آن است كه به «حقيقت وجود» نظر داشته باشد، حال آنكه برهان ابن سينا، بمفهوم وجود ناظر است. و در عين حال ابن سينا، با هنر و مهارت خويش توانسته، برهان امكان را بگونه اى شايسته و كامل تقرير نمايد كه در مقايسه با ساير براهين، بيشترين نزديكى با «برهان صديقين» را داراست: «اين روش ]در شناخت پروردگار، كه ابن سينا تقرير نموده [نزديكترين روش بشيوه ]شناخت[ «صديقين» است ولى ]در عين حال با آن متفاوت بوده و[ آنگونه كه گمان شده، ]اين برهان، همان طريقه صديقين[ نيست. چرا كه در روش صديقين، به «حقيقت وجود» نظر دارد ولى برهان ابن سينا، به «مفهوم وجود» ناظر است».(37)

حكيم سبزوارى دليل نزديكى برهان ابن سينا به «برهان صديقين» را از آنرو مى داند كه «مفهوم»، حكايتگر مصداق و حقيقت وجود بوده و لذا بنوعى «وجه حقيقت» بحساب مى آيد. (38)

 هر چند تقريرى كه ملاصدرا از برهان صديقين ارائه داده، برترى هاى غير قابل انكارى بر تقرير ابن سينا دارد و چنانكه خواهيم ديد اين نيز به مبانى وجودشناسى هر يك از آن دو باز مى گردد. ليك بسادگى نمى توان برهان ابن سينا را ناظر به «مفهوم وجود» دانست چرا كه اين برهان، آنگاه به اثبات وجود واجب مى انجامد كه ممكن، يعنى متساوى الوجود و العدم، از حدّ استواء خارج شده و بمرحله ضرورت و وجوب رسيده باشد و چون تنها واجب است كه ممكن، با استناد به او مى تواند از حدّ استواى خارج و به عينيّت برسد، پس ابن سينا نيز بالاخره ناگزير است كه وجود عينيّت يافته را در نظر بگيرد، يعنى حقيقت و مصداق وجود نه مفهوم آن را. ولى در هر حال، مهمترين شرط و شاخصه برهان صديقين، بينيازى از استدلال و استناد به ممكنات و مخلوقات در اثبات وجود خالق و واجب است و ابن سينا با تمام تلاشى كه كرده، نتوانسته كاملا بر اين شرط وفادار بماند. چه دور و تسلسل، جز با تأمّل در وجود ممكنات قابل تبيين نيست و بهره گيرى از اين دو قاعده در برهان ابن سينا بمعناى بهره گيرى از وجود مخلوقات در اثبات خالق، و ناكامى در تقرير و تبيين برهان وجودى است.

 

تقرير ملاصدرا از برهان وجودى

صدرالمتألّهين كه همه تقريرهاى پيشينيان خود از اين برهان را بگونه اى مورد جرح و نقد قرار داده، نظريه خود را كه مى توان آنرا نخستين تقرير از «برهان وجودى» بمفهوم واقعى اش دانست چنين توضيح مى دهد:

«وجود» حقيقتى، عينى است ]نه امرى ذهنى و وهمى، آنگونه كه اهل سفسطه مى گويند[ و ]اين حقيقت [يگانه و بسيط مى باشد و ميان افراد آن هيچ اختلاف ذاتى ]كه موجب تباين آنها گردد[وجود ندارد مگر به كمال و نقص، ضعف و شدت و يا تفاوت ناشى از «ماهيّت» كه امر زايد بر وجود است! همانند تفاوتى كه در افراد يك ماهيّت نوعى ]نظير انسان[ وجود دارد.

كمال نهايى آن حقيقت عينى، ]=وجود[ اين است كه ]مرتبه اى[ تمام تر از آن وجود نداشته باشد و آن، موجودى است كه وابسته بديگرى نبوده و ]برتر[ و تمامتر از او نباشد چرا كه ]نقص و وابستگى (نياز)، ملازم يكديگر بوده و[ هر موجود ناقص ]و كمال نايافته اى[ در تماميت خود وابسته و نيازمند ديگرى است و پيش از اين ]در مباحث قوه و فعل[ بيان شد كه تمام بر نقص، فعل بر قوه و هستى بر نيستى، پيشى ]و تقدّم[ دارد (چرا كه «ناقص» از وجود تامّ، هستى مى يابد و«قوه» ضمن آنكه نسبت بصورتهاى بعدى فعليّت نايافته است ولى در اصل قوه بودن و قابليّت پذيرش صورتهاى بعدى را داشتن، نيازمند بفعليت مى باشد بنابراين پيش از آنكه قوه باشد فعل است. و نيستى (عدم) نيز گرچه بخودى خود چيزى نيست تا تقدّم و تأخّرى داشته باشد ولى« عدم مضاف »از «وجود» انتزاع مى گردد و بهمين جهت از آن تأخّر دارد.)

و نيز ]در گذشته[ بيان شد كه: تماميت (و كمال) هر چيز، ]باحقيقت آن چيز تغاير و تباين ندارد بلكه[ (همان چيز باضافه چيز ديگرى است ]كه البته اين اضافه و مازاد نيز، امر زايد بر وجود نيست بلكه تماميت هر چيزى، صرف الوجود و هستى بسيط و مطلق آن چيز است كه پيراسته از تركيب مى باشد بنابراين «تمام شىء» چيزى جز حقيقت خالص «هستى مطلقِ» آن شىء نيست. كه البته اين «حقيقت بسيط» در تأمّل ذهنى به «حقيقت شىء» و «اطلاق» تحليل مى رود. يعنى بنوعى قيد «اطلاق» و «بساطت» بر آن حقيقت، اضافه مى گردد. حال آنكه در عينيّت و خارج، يك حقيقت كامل و بسيط، وجود دارد كه درست بجهت پيراستگى آن از تركيب و نقص، كمال و اطلاق يافته است[. در اين صورت، «وجود» ]بر دو قسم است[ يا بينياز از غير خود مى باشد و يا در ذات خود نيازمند غير خود است. و اوّلى همان وجود ضرورى (=واجب الوجود) و مطلقى ]= صرف الوجود[ است كه تام تر ]و كاملتر[ از او نبوده و ]چون پيراسته از تركيب است[ آميخته با نيستى و نقص نيست. و ]قسم[ دوم نيز هر چه غير وجود واجب است كه همان افعال و آثار اويند كه ]در هستى خود به واجب وابسته بوده و[جز بوجود او تحقّق ندارد چرا كه پيش از اين گفته شد كه «نقص» در حقيقت وجود راه نداشته و كاستى ]كه در مراتب پايين وجود ديده مى شود[ بجهت معلوليت، عارض بر وجود مى گردد ]و نقص، لازمه «مرتبه» است كه آميخته با نيستى مى باشد بنابراين هر معلومى، ناقص است[ چرا كه ]علّت در مرتبه برتر از معلول قرار داشته و در وجود خود نيازمند او نيست و بهمين جهت وجود «علت» بر وجود «معلول» پيشى دارد. بر خلاف معلول كه كاستى وجوداش، او را نيازمند و فروتر از «علت» قرار داده، از اين رو[همسانى «معلول» با «علت» در فضيلت ]و مرتبه[ وجود امكان ناپذير است پس تا وجودى مجعول نبوده و ]در وراى خود[ وجود ]برتر و[ چيره اى كه بتناسب نيازش، او را وجود و عينيّت بخشد، نداشته باشد هيچگونه كوتاهى ]و كاستى[ براى او فرق ندارد تا نيازمند ديگرى باشد[ زيرا همانگونه كه ]پيش از اين[ دانستى، حقيقت وجود، بسيط و حدّناپذير بوده و هيچ تعينى جز فعليّت محض و تحقّق ]=عينيت [براى او نيست وگرنه در او تركيب راه يافته و يا داراى ماهيتى غير از موجوديت مى گردد. ]و حال آنكه حقيقت وجود، بجهت بساطت و فقدان اجزاء، مركب نبوده و وجود و ماهيّت او يكى است. برخلاف موجودات ناقص كه بجهت حدّپذيرى، ماهيّت آنها عارض بر وجودشان مى باشد[. و همچنين پيش از اين گذشت كه «وجود» هرگاه «معلول» باشد. ذات او به جعل بسيط (= يعنى جعلى كه در آن ذات و اصل شىء، مجعول مى گردد نه اوصاف و آثار او) مجعول بوده و نياز ذاتى به «جاعل» دارد. و چنين وجودى، در گوهر وجود و ذات خويش وابسته به جاعل است.

در اينصورت روشن شد كه «وجود» ]بر دو قسم مى باشد[، يا حقيقتى تام ]=بسيط[ و هويّتى ضرورى ]=واجب[ است و يا اينكه در ذات خود نيازمند به آن حقيقت تام ]واجب الوجود[ بوده و ]بدان[ وابستگى ذاتى دارد. و در هر دو صورت، ثابت و روشن مى شود كه وجود «واجب الوجود»... در ذات خود از هر چه غير خويش، بينياز است ]و اين ديگران هستند كه در ذات خود، بدو وابسته و نيازمندند[ و اين همان مقصود ]اصلى [ماست».(39)

 

عناصر اصلى نظريه ملاصدرا

صدرالمتألّهين در پردازش اين برهان از چند نظريه وجود شناختى ديگر خود بهره جسته است. اصالت وجود، وحدت تشكيكى وجود و امكان فقرى، اصلى ترين و مهمترين اين نظريه ها هستند كه تمام تفاوت برهان وجودى او از همانها نشأت مى گيرد.

ملاصدرا بدون آنكه اين برهان را از قالبى كه ابن سينا طرح نموده خارج كند بگونه اى مى پردازد كه صرفاً بحقيقت وجود استدلال نموده و از تمسّك به براهينى چون دور و تسلسل بينياز مى سازد. بدين صورت كه در اولين وهله، يك صرف الوجود در نظر گرفته مى شود كه همه عينيّت را فرا گرفته است، آنگونه كه جهان خارج، چيزى جز بسط وجود نيست كه البته اين حقيقت يگانه و فراگير، در عين بساطت و يگانگى اى كه دارد، از مراتب مختلفى برخوردار است و تفاوت و اختلاف اين مراتب، در عين حال كه ذاتى نيست، بيرونى هم نيست. «بيرونى» بدان معنى كه از تركيب و در هم آميزى وجود و غير وجود حاصل آمده باشد بلكه عامل اختلاف آنها همان عامل اشتراك، يعنى «وجود» است كه شدت و ضعف آن موجب پديدارى چنين تفاوتهايى مى گردد.(اصل تشكيك وجود).پس از آنكه اصل بساطت و نيز اختلاف مراتب وجود پذيرفته شد طبعاً مى توان در سلسله مراتب وجود، مرتبه اى را تصوّر كرد[19] كه برترين، كاملترين و شديدترين باشد. خصوصيّت برترين وجود آن است كه چيزى كاملتر از او نبوده و ساير مراتب فروتر، (ممكنات) در مقايسه با آن، داراى كاستى و نقصانند. همين كاستى و نقصان آنها را وابسته بوجودبرتر مى نمايدبگونه اى كه بدون «وجودبرتر» (واجب)، «وجودفروتر» (ممكن) تحقّق و عينيّت نمى يابد.درحاليكه«وجود برتر»پيراسته از چنين وابستگى بوده و بينياز از «غير» است وگرنه كاملترين نمى بود.

همينجا ملاصدرا، تفسير و مفهوم جديدى از امكان ارائه مى دهد كه مترادف با «وجود ربطى» است.[20]

بنابراين تحقّق مراتب وجود، در گروه تحقّق كاملترين مرتبه آن است و اثبات هر مرتبه اى بمعناى اثبات و تحقّق پيشينى كاملترين مرتبه بوده و نفى «كاملترين» به نفى تمام مراتب وجود مى انجامد. چه، لازمه تحقّق مراتب فروتر كه عين فقر و نيازند، بدون وجود مرتبه برتر، اين است كه «فقير»، غنى شده و همه مراتب در مرتبه «كاملترين» قرار بگيرند. كه نادرستى آن آشكار است. در نتيجه، چاره اى نمى ماند جز آنكه بروزان قضيه منفصله حقيقيه اى كه در برهان ابن سينا نيز آمده وجود را بر دوگونه «غنى بالذات» و «فقير بالذات» تقسيم كرده و آنچه كه در خارج و عينيّت، وقوع دارد را مصداق اين دو بدانيم. بنابراين تقسيم ملاصدرا بر خلاف تقسيم ابن سينا، يك تقسيم ذهنى نيست كه نخست بگونه ترديد و احتمال صورت بگيرد و سپس با بهره گيرى از مقدمات ديگرى همچون دور و تسلسل، وقوع عينى هر كدام ثابت گردد. بلكه با توجه بمقدمات بكار گرفته در برهان صدرالمتألّهين، كه جملگى محصول تأمّل و دقت نظر در حقيقت و نفس وجود است و نه چيز ديگرى، اين تقسيم، يك تقسيم عينى مى باشد كه موضوع آن، حقيقت وجود، يعنى وجود عينيّت يافته (وجود خارجى)است[21]. و بدين سان، نه فقط ذات واجب الوجود بلكه تمامى اوصاف كمالى او نيز به اثبات مى رسد.(40) پيشتر گفته شد كه در فلسفه و كلام اسلامى، تقريرهاى مختلفى از برهان وجودى ارائه شده است. تا بدانجا كه حكيم ميرزامهدى آشتيانى(1372-1306هـ.ـق) نوزده تقرير آنرا ثبت كرده (41) و ملاصدرا نيز در اسفار به نقل و نقد مهمترين آنها پرداخته است. ولى آنچه قابل انكار نيست اينكه تقرير صدرالمتألّهين، علاوه بر برترى و تفوّق آشكارى كه بر تقرير پيشينيان دارد،[22] همچنان سيطره و تسلّط خود را بر آراء و افكار پسينيان و تقريرهايى كه از اين برهان ارائه نموده اند، حفظ نموده و با وجود سير تكاملى اى كه اين برهان در انديشه برخى از فيلسوفان متأخر از ملاصدرا داشته است[23]. ليك همچنان تقرير وى همانگونه كه خود تصريح نموده، در غايت قوّت و متانت قرار دارد و آنچه كه پس از وى عرضه شده، حواشى اى است كه بر متن وارد گرديده اند. از اينرو آگاهى از دقايق اين نظريه و وجوه برترى كه بر ساير انظار دارد مى تواند به فراهم آمدن بستر نقادى و داورى عميق و دقيق در اين حوزه از مباحث الهيات بينجامد.

 

يادداشتها

1 - سبزوارى، ملاهادى، شرح منظومه (منطق)، ص 92.

2 -آشتيانى، ميرزا مهدى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 488، تهران، 1352.

3 - سوره فصلت، آيه 513.

4 - شيخ كلينى،اصول كافى، كتاب التوحيد، ج1 ص86، ط اسلاميه.

5 - سبزوارى، ملاهادى، تصحيح، حبيبى شرح دعاى صباح، ص 25، ط دانشگاه تهران.

6- مفاتيح الجنان، دعاى صباح.

7 - مفاتيح الجنان، دعاى عرفه.

8 - نك: قيصرى، داود، شرح فصوص الحكم، ص 245.

9 - قونوى، صدرالدين، تبصرة المبتدى و تذكرة المنتهى، مجله معارف، دوره دوم، ش 1، ص 80، و نيز نك، رساله قشيريه.

10 - مثنوى مولوى.

11 - براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب (بر گرفته از دايرة المعارف فلسفى پل ادواردز)، ترجمه: شهيد جمالى

نسب و محمد رضايى، ص 38، دفتر تبليغات، 1371.

12 - همان، ص39، ونيز: راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ص808.

13 - دكارت، رنه، ترجمه: احمد احمدى، تأمّلات در فلسفه اولى، ص 77 - 76، نشر دانشگاهى.

14 - همان، ص 84.

15 - لايب نيتس، گتفريد ويلهلم، ترجمه: يحيى مهدوى، منادولوژى، ش 40، ص 131، خوارزمى، 1375.

16 - همان، ص 132

17 - همان، ش 45 ص 138.

18 - همان، ش 42، ص 13.

19 - همان، ش 41، ص 132.

20-راسل،برتراند،ترجمه:دريابندرى،تاريخ فلسفه غرب،ص808

21 - كانت، امانوئل، ترجمه: اديب سلطانى، سنجش خردناب، ش A595، ص 659، امير كبير.

22 - همان، ش A592، ص 657.

23 - سبزوارى. ملاهادى، شرح منظومه حكمت، ص 9.

24 - سنجش خردناب، ص 80.

25 - همان، ص 81، و نيز: كانت. امانوئل، ترجمه: حداد عادل، تمهيدات، ص 96، مركز نشر دانشگاهى، 1367.

26 - سنجش خردناب، ش A599، ص 663.

27 -همان، ش A598، ص 662.

28 - همان، ش A599، ص 663.

29 -تمهيدات، ص 99 و نيز: سنجش خردناب، ص 84.

30 -نك، شيرازى، صدررالمتألّهين، اسفار، ج 1، ص 335، ونيز نك: منظومه حكمت، ص 39.

31 - منظومه حكمت، ص 18.

32 - همان، ص 10.

33 - براى نمونه نك: اسفار، ج 3، ص 353.

34 - براى نمونه نك: اسفار، ج 1، ص 330 و ص 86.

35 - اسفار، ج 6، ص 27.

36 - ابوعلى سينا،الاشاراتوالتنبيهات،نمط چهارم،ج3،ص 66.

37 - اسفار، ج 6، ص 26 - 25.

38 - سبزوارى، ملاهادى، حاشيه اسفار، اسفار، ج 6، ص 25.

39 - اسفار، ج 6، ص 16-15.

40 - نك: تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 489.

41 - همان، ص 497.

پی نوشتها:

[1] - اين مقاله مقدمه اى است بر ترجمه بخشى از جلد ششم اسفار، توسط نگارنده كه اختصاص به نظريه هاى مختلف در باب برهان صديقين داردودر تاريخ مرداده ماه 1376 نگاشته شده است.

[2] - اينكه تعبير «برهان شبيه لم» تا چه حد درست است؟ فعلا در صدد بررسى آن نيستيم ولى در مجموع خالى از مسامحه نيست چرا كه در برهان بمفهوم مصطلح، «حدّ وسط» و يا «حدّ اكبر»، علّت چيزى بوده و يا هر دوى آنها معلول ديگرى مى باشند و لذا شناخت چيزى از طريق خودش، در قالب چنين برهانى در نمى آيد. بلكه چنانكه در تقرير نظريه  صدرالمتألّهين خواهيم گفت، چون صرف الوجود، تمام عينيّت را فرا گرفته (بسيط الحقيقة كل الاشياء) و ذات او مساوق عينيّت و خارجيّت است هيچگاه نمى توان آنرا به ذهن وارد ساخت و اين، يعنى برهان ناپذيرى. بله با روشن شدن مفهوم «وجود»، اين مفهوم، از مصداق عينى خود حكايت مى نمايد و از طريق همين مفهوم مى توان نوعى برهان اقامه كرد، هر چند حقيقت وجود برهان ناپذير است.

[3] - در اصول كافى از امير مؤمنان روايت شده كه آن حضرت فرمود: «اعرفواالله بالله» (خداوند را با خود او بشناسيد).

 (اصول كافى، كتاب التوحيد، باب انّه لايعرف الا به، ج1).

[4] - سنت آنسلم، از مردم ايتاليا و يكى از رهبانان صومعه «بك» بود و سپس بسمت اسقف اعظم كانتربرى رسيد (جهت اطلاع از زندگى و انديشه او نك: الموسوعة الفلسفية المختصرة (ترجمه عربى از متن انگليسى)، ص 71، قاهره، 1963 - و نيز: عصر اعتقاد، آن فرمانتل، ترجمه: كريمى، ص 101، امير كبير 1356).

[5] - اين سخن دكارت بس پر نكته است. او مى خواهد بگويد تا آدمى تصوّر و شناختى از «كمال مطلق» نداشته باشد انگيزه براى رفع كاستى ها و نواقص خود پيدا نمى كند.

در فلسفه و عرفان اسلامى نيز شبيه چنين استدلالى را ببيانى شيواتر مى يابيم، صدرالمتألّهين شيرازى، وجود گرايش جاودانه  خواهى در انسان را دليلى بر عينيّت جهان جاودان مى داند. چه در اينصورت لغويّت و بيهودگى بخشى از تمايلات و گرايشات انسانى لازم مى آيد (اسفار، ج 9 ص 241)و آيت الله محمد على شاه آبادى، عشق و كشش به هر چيزى را مقوله اى طرفينى و از اوصافِ اضافى مى داند كه با وجود عينى آن چيز تلازم دارد (رشحات البحار، ص 27).

[6] - امكان در مفهوم مصطلح آن بمعناى سلب ضرورت از جانب وجود و عدم است. بنابراين صرف اثبات امكان يك چيزى، عينيّت و تحقّق آنرا به اثبات نمى رساند ليك بايد توجه داشت آنچه كه مانع بسط عينى ماهيّات امكانى ميشود، ابتلاى آنان به نقيض وجود، يعنى «عدم» است كه همين موجب محدوديّت وجودى ممكنات مى گردد. اما اگر وجودى را تصوّر كرديم كه فراتر از او وجودى نبوده و پيراسته از هر حدّ و نقصى است در اينصورت مى توان مطمئن بود كه هيچ مانعى بر سر راه عينيّت خود نداشته و لذا صرف اثبات امكان او بمعناى اثبات عينيّت و ضرورت مى باشد و بجهت همين تلازم ميان «امكان» وضرورت (عينيّت)، در واجب الوجود، مى توان بجاى واژه «امكان» كه در جمله لايب نيتس آمده، واژه «تحقّق و عينيّت» را بكاربرد «بوترو»(Boutroux)، شارح منادولوژى، در توضيح اين تلازم مى نويسد: «براى بسط يك ممكن، جز رقابت ممكن ديگرى كه بسط آن با بسط اوّلى منافى باشد، مانعى نيست. اما چون وراى ممكنى كه خدا باشد: ممكن ديگرى در همان مقام باشد و بتواند با آن مقابله كند نيست، ممكنى كه خدا باشد ضرورتاً هرچه در اوست، يعنى كمال لايتناهى را تحقّق مى بخشد».(منادولوژى، ص 132 ، حاشيه).

[7] - چنانكه در متن توضيح داده ام، منظور از تناقض، ابتلاى ممكنات به عدم، و محدوديتهاى درونى و بيرونى است كه از بسط و عينيّت آنها جلوگيرى مى نمايد.

[8] - همانگونه كه شارحان كلام لايب نيتس نيز تصريح كرده اند، منظور از «ماتقدّم» شناخت پيشينى است كه مقدّم بر تجربه و مستند بر عقل محض مى باشد و در مقابل آن «ماتأخّر»، پسينى و مستند به تجربه است.

[9] - در فلسفه اسلامى نيز همه كمالات، مقولاتى وجودى، بشمار آمده و «وجود» واجد جميع اوصاف كمالى است و اساساً كمال ، چيزى جز وجود نيست و با اثبات وجود، همه كمالات به اثبات مى رسد و بهمين جهت، عارفان و فيلسوفان اسلامى معتقدند هر ماهيتى بميزان بر خوردارى از وجود، از همه اوصاف كمالى نظير حيات، آگاهى، توانايى و... برخوردار است. صدرالمتألّهين شيرازى در اين خصوص تصريح مى كند :

«در نگاه ما، وجود، بطور مطلق، عين آگاهى و شعور است و بهمين جهت عارفان الهى معتقدند كه موجودات همگى پروردگارشان را شناخته و او را سجده مى كنند. (اسفار، ج 8، ص 164) »

[10] - برتراند راسل به اين واقعيت اينگونه اعتراف مى كند:

«اينكه انسان فقط احساس كند كه اين برهان بايد فاسد باشد، آسانتر از اين است كه دقيقاً معلوم كند كه فساد آن در كجاست».

(تاريخ فلسفه غرب، 809)

بريان مگى، گزارشگر معاصر فلسفه غرب نيز بگونه ديگرى بر صعوبت تشريح اشكال موجود در برهان وجودى آنسلم اشاره مى كند:

«اين برهان، فوق العاده پريشان كننده است چرا كه لااقل اين روزها هر كسى كه آنرا مى شنود، ناچار احساس مى كند عيبى در آن وجود دارد اما وقتى مى خواهيد انگشت روى اين عيب بگذاريد و بگوييد اشكال چيست مى بينيد اين كار بطرز مبهوت كننده اى مشكل است».

انتونى كِنى، فيلسوف انگليسى معاصر و پژوهشگر در فلسفه قرون وسطى نيز از وجود چنين آشفتگى در تقرير و تبيين اشكال برهان وجودى در طول قرنهايى كه از عمر اين برهان در فلسفه غرب مى گذرد خبر مى دهد:

«خيلى از فلاسفه بزرگ در طول تاريخ ذكر كرده اند كه عيبى در اين برهان هست ولى دلايلى كه آورده اند در مورد هر كدامشان چيز ديگرى بوده تا امروز حتّى تا اين اندازه هم اتفاق نظر نيست كه عيب برهان وجودى در كجاست. حتّى اتفاق نظر نيست كه آيا اصولا عيبى دارد يا نه؟»

(فلاسفه بزرگ (آشنايى با فلسفه غرب)، بريان مگى، ترجمه فولادوند، ص 114). 

[11] - حمل هر چيزى بر چيز ديگرى بدو گونه صورت مى گيرد.

1- حمل شايع صناعى: كه حمل متعارف نيز ناميده مى شود. در اين حمل، محمول از ذاتيات موضوع نبوده و صرفاً با يكديگراتحاد وجودى و مصداقى دارند نه مفهومى. بيشتر گزاره هاى حملى و خبرى از اين زمره اند و بهمين جهت آنرا حمل متعارف و شايع ناميده اند نظير: «انسان خندان است» و «آسمان آبى است».

 2 - حمل اوّلى ذاتى: در اين حمل، ميان موضوع و محمول، علاوه بر اتحاد مصداقى و وجودى، اتحاد مفهومى و ماهوى نيز برقرار است. بنابراين هيچ تفاوتى ميان آن دو نبوده و هر دو عين يكديگرند و تفاوت آنها صرفاً در اجمال و تفصيل است و همين تفاوت نيز توجيه كننده حمل مى باشد وگرنه حمل چيزى بر خودش نادرست است. نظير «انسان، انسان است» و «انسان، حيوان ناطق است».با اين توضيح مى توان نتيجه گرفت كه حمل اوّلى، حمل مفهومى است و حمل شايع، حملى مصداقى است. و با توجه به همين نكته، «واجب الوجود دوّم» كه ممتنع الوجود و فاقد وجود خارجى است هيچگاه «وجود» در حمل شايع بر آن حمل نمى گردد. ولى به حمل اوّلى ذاتى، داراى وجود مفهومى و ذهنى است و بهمين جهت در گزاره «واجب الوجود دوم ممتنع است»، موضوع قرار گرفته و آنگاه وجود خارجى و مصداقى از آن نفى گرديده. و اساساً تا زمانيكه چيزى برخوردار از وجود مفهومى نباشد نمى توان فقدان وجود خارجى آنرا گزارش نمود. و از اينرو است كه حتّى ممتنعات و ناممكنات نيز عليرغم فقدان وجود خارجى، از وجود ذهنى و مفهومى بهره مندند. (نك: اسفار، ج 1، ص292).

[12] - با توجه به مبناى معرفت شناختى كانت كه اساساً «وجود محمولى» را انكار مى كند لذا براى وجود، قطع نظر از اوصاف، تشخّص و هويّت مستقلى قائل نبوده و ناگزير هر وصفى، ذاتى بوده و اثبات وجود از يكسو، و نفى اوصاف از سوى ديگر به تناقض مى انجامد ولى از نگاه ما تناقض، زمانى رخ مى دهد كه اوصاف ذاتى وجود موضوع باشند وگرنه نفى هر يك از اوصاف عرضى، توأم با اثبات اصل وجود، موجب تناقض نخواهد بود.

[13] - اين سخن كانت بر همان نظريه خاص معرفتى او مبتنى است كه «هستى محمولى» را انكار مى كند.

[14] - يعنى آنچه كه با واژه «هست» بيان مى شود همان مفهوم «است» را در بر دارد كه ايجاد كننده نسبت ميان موضوع و محمول مى باشد. و « هست» مجموعه اى از «است»هاست.

[15] - مطالب داخل كروشه  [ ]از نگارنده است.

[16] - از نظر كانت، وقتى اوصاف (استى هاى) چيزى را ثابت مى كنيم ميان مفهوم آن را با وجودش مقايسه كرده ايم و اين مقايسه صرفاً بر انگيزنده امكان آن مفهوم است و نه لزوماً ضرورت آن، و بناچار بايستى براى اثبات عينيّت، بدليل ديگرى تمسّك جست كه در ضمنِ سطور آينده توضيح داده خواهد شد .

[17] - تركيب اتحادى، ميان چند جزئى كه وجود مستقل از يكديگر ندارند بر قرار مى شود. بنابراين در تقرر وجودى متحد بوده و در خارج با يك وجود، موجود مى شوند بر خلاف تر كيب انضمامى كه از چند جزء مستقل تشكيل يافته و لذا در خارج، ضمن آنكه در كنار يكديگر ند اما هر كدام موجود بوجود خاصى است نظير تركيب موجود ميان اجزاء و عناصر يك ساختمان.

[18] - منفصله، گزاره اى است كه در آن حكم به ناسازگارى و انفصال دو امر (نسبت) گردد. آنگاه اين دو امر، نقيض يكديگر باشند كه هم اجتماع و هم ارتفاعشان ناممكن است در اينصورت گزاره منفصله حقيقيّه ناميده مى شود نظير: «عدد يا زوج است يا فرد».

[19] - توجه شود كه وجود چنين مرتبه كاملى در سلسله مراتب وجود، صرفاً لحاظ ذهنى است و گرنه اگر عينيّت آنرا در نظر بگيريم ديگر استدلال براى اثبات وجود عينى چنين مرتبه اى بى معنى و مصادره به مطلوب خواهد بود.

[20] - پيشتر اشارتى كوتاه در باب نظريه «امكان فقرى» داشتيم . در اينجا توضيح فزونترى بر آن مى افزاييم. ابن سينا در اشارات، در تقسيم قضاياى ضروريه، در مقابل ضرورت ذاتيه، از ضرورت ديگرى نام مى برد كه ضرورت آن اطلاقى است. توضيح اينكه: در قضيّه ضروريه ذاتيه، نسبت محمول به موضوع، تا زمانى ضرورى است كه ذاتِ موضوع باقى و برقرار باشد مانند «انسان حيوان است» كه وصف حيوان، مادامى كه انسان باقى است، براى او ضرورى بوده و بنابراين ضرورت محمول براى موضوع، معلّق و مشروط است. و امّا در قضيه ضروريه مطلقه، ضرورت محمول براى موضوع، مطلق و بى قيد بوده و حتّى مقيّد به بقاء ذات موضوع نيز نمى باشد. (اشارات، ج 1،ص 145) در اينصورت، بگفته خواجه نصيرالدين طوسى، محمول، از اوّل تا ابد براى موضوع ثابت بود. و لذا ملاصدرا آنرا ضرورت ازليه ناميده است. (اسفار ج1، ص2) با اين توضيح، نسبت وجود به موجودات از واجب گرفته تا ممكنات را مورد باز تأمّل قرار مى دهيم. ممكنات از آنجا كه تركيب يافته از وجود و ماهيتند، (كلّ ممكن، زوج تركيبى له ماهية و الوجود)، قطع نظر از وجود، داراى ذات (ماهيّت) مى باشند كه وجود بر همين ذات، عروض مى يابد. در نتيجه، ضرورت آن، بگونه ضرورت مطلقه ذاتيه است. چرا كه ممكنات، قطع نظر از وجود (محمول) نيز قابل ملاحظه و فرض مى باشند. امّا در خداوند، از آنجا كه براى او جداى از وجود، ماهيّتى قابل فرض نيست (الحقّ ماهيّته، إنيّته). بنابراين ضرورت وجودى آن، بگونه مطلقه ازليه مى باشد چرا كه اساساً بر خلاف ممكنات، ميان موضوع (ذات پروردگار) با محمول (وجود)، جدايى بر قرار نبوده و محمول عين موضوع و وجود محض و بسيط (صرف الوجود) است. اين نكته، در جانب وجود واجب، در فلسفه ابن سينا مورد توجه قرار گرفت و امّا نظريه امكان فقرى در فلسفه ملاصدرا، توجّهى هوشمندانه به نقطه مقابل اين ضرورت، در ممكنات است، يعنى همانگونه كه ضرورت (وجوب) وجود در خداوند، ازلى و اطلاقى است نه ذاتى و منطقى، امكان در ماسوى الله نيز نمى تواند بمفهوم منطقى آن بكار آيد بلكه بر وزان تفاوتى كه در مفهومِ «وجوب» وجود دارد در مفهوم امكان نيز تحوّلى، بايد.اگر خداوند همين وجود و هستى است، طبعاً در مقابل او، چيز ديگرى نيست كه از وجود بهره برده باشد. بلكه هر چه «هستى» است، از خداوند است و ممكن، عين نيستى و فقر، و ذات وابستگى و نياز به واجب الوجود مى باشد. لذا در نظريه ملاصدرا، بر خلاف ابن سينا، مبناى تقسيم وجود، فقر و غنى است نه وجوب و امكان.

[21] - حكيم سبزوارى با هوشمندى به اين نكته اشاره كرده است و در توضيح كلام ملاصدرا مى گويد: «الوجود امّا مستغن عن غيره و امّا مفتقر لذاته الى غيره» و توضيح مى دهد: «كلمة «إمّا» للتقسيم لا للترديد».(اسفار، ج 6، ص 15، حاشيه).

[22] - چنانكه اشاره شد، مهمترين اين ويژگى ها عبارتند از: 1-بينيازى از تأمّل در ممكنات 2 - بينيازى از دور و تسلسل 3 - اثبات اوصاف كمالى واجب الوجود.

[23] - تاكنون تقريرهاى فراوان ديگرى از اين برهان ارائه گرديده است نظير تقرير حكيم ملاهادى سبزوارى، (اسفار ج 6، ص 16، حاشيه)، تقرير عارف شهير آقا محمد رضا قمشه اى. (تمهيد القواعد ص 63، حاشيه) وتقرير علامه سيد محمد حسين طباطبايى (اسفار، ج 6 ص 14، حاشيه) در اين ميان نظريه علامه طباطبايى از ويژگى هاى شايان توجهى برخوردار است كه مهمترين آنها، اختصار و بينيازى از مسايل خاص فلسفى مى باشد.

 

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله