تصور و تصديق

محمد تقی فعالی

  تقسيم علم به تصور و تصديق دومين تقسيمبندي علم است؛ بدين معنا كه علم در گام نخست به حصولي و حضور منقسم شد و علم حصولي دو قسم خواهد داشت: تصور و تصديق.

علماي منطق، متكلمين و فلاسفه در اين زمينه مباحث مبسوط و گسترده اي را مطرح كرده اند كه حجم آنها در سنجش، بسي بيشتر از مسائل مربوط به تقسيم اول علم است. شايد دقيقترين نوشته ها رسالة ملاصدرا موسوم به رسالة في التصور و التصديق و دقيقترين كلامها كلام شيخ در اين مقام باشد. اين بحث اصالتاً منطقي است زيرا دو مفهوم تصور و تصديق از معقولات منطقي هستند چون اتّصافشان ذهني است بدين معنا كه موصوف آنها در ذهن واقع مي شود آن چيزي كه تصور مي شود و آ‌ن چيزي كه تصديق مي شود و بتعبيري متصوَّر و مصدّق هردو در محدودة ذهن جاي خواهند داشت. شيء خارجي متصف به تصور و تصديق نخواهد شد. شيء تا به ذهن پاي ننهد وصف تصور يا تصديق به سراغ آن نخواهد آمد. همچنين بمنظور انتزاع دو مفهوم تصور و تصديق، ذهن نيازمند ملاحظات و كندوكاوهاي ذهني است. اين دو مفهوم انعكاس خارج نيستند كه بي تأمل و تعمل حاصل آيند بلكه با عمليات ذهني و تأملات عقلاني رخ مي نمايانند. بنابرين دو مفهوم تصور و تصديق عروض و اتصافشان ذهني است و از معقولات ثانية منطقي بشمار مي آيند و جايگاه اصليشان علم منطق است. اما بعدها بدلايلي به علوم ديگر از جمله كلام و فلسفه منتقل شده و اين دو علم آن دو را به عاريت گرفته اند. شيخ الرئيس با بياني دقيق و جالب بعد از تقسيم مفاهيم به اولي، فلسفي و منطقي دربارة قسم اخير چنين مي گويد:

و اعتبارلها من حيث هي في التصور،‌ فيلحقها حينئد أعراض تخص وجودها ذلك، مثل الوضع و الحمل، و مثل الكلية و الجزئية في الحمل،‌والذاتية و العرضية في الحمل، و التصور و التصديق، و غير ذلك مما ستعلمه، فإنه ليس في الموجودات الخارجة ذاتية و لاعرضية حملا، ولاكون الشيء مبتدأ ولاكونه خبرا، و لا مقدمة و لا قياسا، و لاغير ذلك. و إذا اردنا أن نتفكر في الأشياء و نعلمها، ‌فنحتاج ضرورةً إلي أن ند خلها في التصور،‌ فتعرض لها ضرورهً الأحوال الّتي تكون في التصور.([1])

اينك چند تعريف از تصور و تصديق:

ابن سينا تصور و تصديق را چنين تعريف كرده است: «التصور هوالحاضر مجرداً عن الحكم و المصدق بها هوالحاضر مقارناً له».([2]) در اين بيان تصور مجرد از حكم و تصديق با حكم تعريف شده است در نتيجه فارق اساسي مياني آن دو وجود و عدم حكم است.

صاحب مواقف مي گويد: «العلم ان خلا عن الحكم فتصور و الا فتصديق»([3]) در اين تعبير هم ملاك تمايز تصور از تصديق حكم تلقي شده است.

علامه حلي تصور و تصديق را چنين تعريف كرده است: «التصور هو حصول صوره الشيء في الذهن و التصديق الجازم المطابق الثابت هوالحكم اليقيني بنسبة احد التصورين الي الاخر ا يجاباً او سلباً»([4]) تصديق در اين تعريف با سه شرط همراه است: جازم، مطابق و ثابت. تصديق با اين شرايط حكمي است كه به نسبتِِ ِميان دو تصور _  چه ايجابي و چه سلبي _  تعلق گرفته است. بنابرين, تصديق خواه در حالت ايجابي و خواه در حالت سلبي داراي چها ركن خواهد بود كه  عبارتند از: حكم، نسبت، تصور موضوع و تصور محمول. در واقع, اين تعريف از تصديق بر قضّيه منطبق است. در برابر، تصور كه شرايط و اركان پيش گفته در آن موجود نيست چيزي بيش از حصول صورتي علمي در ذهن نيست.

محقق سبزواري در اين زمينه مي گويد: «العلم اما تصور لايكون معه حكم او تصديق هو الحكم اي مجرد الاذعان»([5]) در اين تعريف، تمييز اساسي بر عهدة حكم است و حكم چيزي غير از اذعان و اقرار ذهني نيست.

علامه طباطبايي تصور و تصديق را اينگونه تعريف مي كند: «العلم اما صورة ذهنية حاصلة من معلوم واحد من غير ايجاب او سلب … و اما صورة ذهنية من علوم معها ايجاب او سلب»([6]) مرحوم علامه براي تصور دو ويژگي ذكر كرده اند يكي اينكه از معلوم واحد باشد ديگر آنكه ايجاب و سلب در آن نباشد. اين دو ويژگي طبعاً در تصديق عكس مي شود. بدين معنا كه تصديق از بيش از يك معلوم حاصل مي شود و نيز همراه با ايجاب يا سلب خواهد بود.  البته ويژگي دوم ويژگي نخست را در بر دارد زيرا اگر با علمي ايجاب يا سلب بود قهراً در آن مورد بيش از يك معلوم خواهيم داشت چون در ايجاب امري براي امر ديگر ثابت مي شود و در سلب امري از امر ديگر سلب مي گردد.

حاصل آنكه, در تصور حكم ملحوظ نيست اما در تصديق حكم حضور دارد در نتيجه تحليل ماهيت آن دو بدون بررسي مفاد حكم سامان نخواهد يافت؛ ضمن آنكه بايد روشن كرد كه حكم چگونه در تصديق تأثير و نفوذ دارد. بدينترتيب, ما با سه مفهوم كليدي در اينجا مواجهيم: تصور، تصديق و حكم كه اينك بشرح آنها مي پردازيم.

 

تصوّر

در ارتباط با تصور 4 اعتبار را مي توان ملاحظه كرد:

1. تصور را بصورت لابشرط مقسمي ملاحظه كنيم. تصور در اين اعتبار «تصور مطلق» ناميده مي شود.

2. تصور را بصورت لابشرط قسمي نگاه كنيم.

3. تصور را بصورت بشرط لا لحاظ كنيم. در اين اعتبار شرط عدم حكم در تصور ملاحظه شده آن را «تصور مجرد» مي نامند.

4. تصور را بصورت بشرط شيء اعتبار كنيم يعني آن را مقيد به وجود حكم ببينيم.

تصور در اعتبار اول  همان علم است و نه قسمي از آن و قسيمي براي تصديق. ببيان ديگر, تصور مطلق همان صورت ذهني است كه براي عالم حاصل مي شود. بنابرين, اگر در تعريف  تصور گفتيم «هو حصول صورة الشيء في الذهن» _ چنانكه علامه حلي گفت _ در واقع تعريف علم را بيان كرده ايم. تصور با اين بيان همان تصور مطلق است که با علم مترادف است و از اينرو قسيمي براي تصديق و قسمي براي علم نخواهد بود.

تصور در اعتبار اخير همان تصديق است. زيرا, اگر در آن شرط وجود حكم كرديم تصديق پديد خواهد آمد. تصديق غير از تصوري كه با حكم باشد نيست و اصولاً علمي كه با حكم قرين و همراه باشد _ خواه ايجابي يا سلبي _ تصديق خواهد بود. بنابرين, دو اعتبار اول و آخر از محل كلام خارج بوده, تنها دو اعتبار ديگر مورد نظر مي باشند. در اين زمينه نيز اختلافي بچشم مي خورد و ما با دو ديدگاه روبرو مي شويم:

يك: تصوري كه قسيم تصديق است بايد به صورت مطلق و لابشرط _ قسمي _ اخذ شود. در اين اعتبار هيچ قيدي چه ايجابي چه سلبي _ بشرط شيء و بشرط لا_ ملاحظه نمي شود و اگر هم قيدي در ميان باشد همان لابشرط بودن است يعني وجود حكم و نيز عدم حكم هيچكدام در آن اعتبار نمي گردد و همين قيد تصور است يعني لابشرط بودن و مطلق بودن قيد و شرط آن است. ببيان  ديگر, تصور مشروط به اين است كه هيچ شرطي و هيچ قيدي با آن همراه نباشد. شايد بتوان كلام سهروردي را در تلويحات([7]) بر اين رأي حمل كرد.

دو: تصور مقيد به عدم حكم است نه اينكه مطلق و بي شرط ملاحظه گردد. در اين اعتبار با حكم نبودن، قيد تصور  است و تصور به شرط لا يعني بشرط نبود حكم لحاظ شده است. اين برداشت ديدگاه جماعتي است كه غزالي به آن اشاره مي كند.([8])

بر رأي اخير ايرادي شده است و آن اينكه تصور بنحوي از انحاء _ شرط يا شطر _ در تصديق دخالت دارد از سوي ديگر حكم ملاك تصديق است. در اينصورت چگونه تصوري كه مقيد به عدم حكم است در تصديقي كه مشروط به وجود حكم است مي تواند حضور داشته باشد. تصور با شرط عدم حكم بمنزلة تصور با شرط عدم تصديق است و تصور با اين لحاظ در تصديق نمي تواند نقش و دخالتي داشته باشد حال آنكه حضور تصور در تصديق قابل ترديد نيست. بنابرين, بهتر آن است كه بگوييم تصور نسبت به وجود و عدم حكم لابشرط است و نه مقيد به وجود حكم است تا تصديق شود و نه مقيد به عدم حكم است كه نتواند در تصديق حضور بهم رساند بلكه بايد آن را مطلق و بيقيد ديد تا بتواند با تصديق مقيد به حكم جمع گردد. در اينصورت مي توان گفت: «التصور هو حصول صورة الشيء في الذهن مع قطع النظر عن اعتبار الحكم» قسمت اول اين تعريف يعني «حصول صورة الشيء في الذهن» بمنزلة جنس است در نتيجه شامل تصديق هم مي شود. قسمت دوم بيان مذكور بمنزله فصل است «مع قطع النظر عن اعتبار الحكم». اين فصل از اينكه بگوييم «مع التجرد عن الحكم» بهتر است زيرا تعبير اخير اعتبار بشرط لا را تداعي مي كند ولي تعبير پيشين همان اعتبار لابشرط است.

در شرح حكمة الاشراق اين مطلب بخوبي بيان شده است:

فالتصور هو حصول صورة الشيء عند العقل مع قطع النظر عن الحكم لست اقول مع التجرد عن الحكم كما قال جماعة من المتأخرين ان الامر حاصل في العقل ان لم يكن معه حكم فهو التصور و ان كان معه حكم فهوالتصديق فان ذلك ينافي كون التصور شرط التصديق كما هو عندالا قدمين اوشطره كما عند المحدثين لامتناع تقوم الشيء و  اشتراطه بنقيضه ولاستحالة تحقق المعاندة بين الجزء و الكل و الشرط و المشروط.([9])

حاصل آنكه, در تصور حكم مأخوذ نيست و تصور مقيد به وجود حكم نيست و الاّ با تصديق تفاوتي نخواهد داشت. همچنين, عدم حكم قيد و شرطي براي تصور نيست و الا تصديق با تصور جمع نمي شود, حال آنكه, تصور بنحوي از انحاء همراه و قرين تصديق است. تنها فرض معقول آن است كه تصور نسبت به حكم لابشرط باشد و با توجه به اين نكته كه لابشرط يا مقسمي و يا قسمي است و لابشرط مقسمي همان علم يا تصور مطلق است، تصور نسبت به حكم بصورت لابشرط قسمي خواهد بود. به تعبير ديگر, تصور همان علم _ حصول صورة الشيء في الذهن _ است كه در آن توجه و التفاتي به حكم شده است اما نه وجود حكم و نه عدم آن شرطِ تصور قرار نگرفته باشد بلكه تصور نسبت به اين دو حالت مطلق و لابشرط تلقي شده است.

 

اقسام تصور

حال كه دانستيم تصور علمي است كه نسبت به حكم لابشرط است،‌ اين نوع علم شامل اقسامي مي شود:

1. تصور مفرد: اين تصور مثل تصور انسان،‌ درخت، سنگ و فرشته است.  اينگونه تصورها واحد و مفردند و هيچ نوع تركيبي در آنها راه ندارد. بنابرين, تصور مفرد تنها شامل اين قسم از تصورات است.

2. تصور مركبات ناقص: اين تصور مثل تركيب مضاف و مضاف اليه يا تركيب صفت و موصوف يا تركيب موصول و صله يا هريك از دو طرف جملات شرطيه است اگر بتنهايي ملاحظه شوند. در تمامي موارد مذكور ما با تركيب ناقص روبرو هستيم. نسبتي كه از تركيب اضافي يا وصفي يا دو قسم ديگر حاصل مي آيد نسبتی تصوری خواهد بود _ مجموع شرط و جزاء تصديق است اما هريك از جملة شرط يا جزاء اگر بتنهايي ملاحظه شوند، يك تركيب ناقص فراهم مي آيد.

3. تصور نسبت انشايي: اين قسم تصور خود شامل انواع تركيبهاي انشايي نظير امر، نهي، استفهام و تمنــي مي شود. در برابر، تركيبهاي اِخباري اگر تام باشند از سنخ تصديقات خواهند بود.

4. تصور نسبت خبري: اين تصور مشروط به آنكه همراه با حكم قطعي نباشد. مثل اينكه ما نسبت به قيام زيد شك داشته باشيم يا مثل تصور نسبت به سكونت موجودي هوشمند در مريخ كه همراه با شك و دو دلي است. در اينگونه موارد حكم سلبي يا ايجابي نيست. در نتيجه از گردونة تصديق خارج است.

نتيجه آنكه,  اولاً, تصور اعم از تصور مطلق است. در نتيجه, گفتة علامه طباطبايي كه تصور را با معلوم واحد برابر و يكي دانستند قابل دفاع نيست و تصور در تركيبات هم مي تواند جاري باشد پس مفرد و واحد بودن ملاك تصور و وجه تمايز آن از تصديق نيست هرچند مي تواند يكي از اقسام تصورات باشد. ثانياً, مناط تصور در تركيبات تصوري, عدم حكم است و آنچه اينگونه تركيبها را از تركيبات تصديقي متمايز مي سازد تنها حكم مي تواند باشد. البته حكم ويژگيهايي دارد از جمله آنكه هرجا حكم وجود داشته باشد بنحوي كلام اشــاره به وراء خود مي کند؛ ديگر آنكه, كلام «يصح السكوت عليها» مي شود؛ سوم آنكه, كلام را دائر مدار ميان دو جانب ايجاب و سلب می کند؛ چهارم آنكه, در زبان فارسي جمله همراه با واژة است خواهد بود لكن تمام خصايص و ويژگيهاي پيشگفته از آثار و لوازم حكم است. پس محور، ملاك و فارق اساسي فقط در حكم خلاصه مي شود و اگر در علمي حكم نبود چه تركيب مفاهيم و واژه ها باشد چه نباشد يعني مفرد و واحد باشد،‌ ما تصور در اختيار داريم.

تصور با ديدي ديگر به دو قسم كلي و جزئي تقسيم مي شود: تصور كلي عبارت از مفهومي است كه بتواند از اشياء يا اشخاص متعددي حكايت كند مانند مفهوم كتاب كه بر افراد بيشمار كتاب صادق و منطبق است. در مقابل، تصوري جزئي است كه تنها از يك فرد حاكي باشد و بر بيش از يك مصداق منطبق نگردد نظير صورت ذهني افلاطون. پس اگر مفهوم بگونه اي بود كه اباي از صدق بر افراد كثير داشت جزئي است و الا كلي خواهد بود. بگذريم از ديدگاه ملاصدرا و پيروانش كه مي گويند مفهوم مادام كه مفهوم است هميشه كلي است و اگر دهها و هزاران مفهوم ديگر به مفهوم اول ضميمه شوند باز هم اين مفهوم از آنجهت كه مفهوم است مي تواند مصاديق متعدد داشته باشد مگر آنكه اشاره به خارج كرده وجودي عيني را به مفهومي مرتبط كنيم در اينصورت چون تشخص از آن وجود است مفهوم هم متشخص و تك مصداقي خواهد شد از اينرو مفهوم في حد نفسه كلي است و وجود خارجي هم متشخص و شخصي است در اينصورت ما امر جزئي نخواهيم داشت چون ذهن همواره كلي است و خارج هم هميشه شخصي است مگر آنكه جزئي را بمعناي شخصي بگيريم.

تصورات جزئي _ اگر تصور جزئي داشته باشيم _ داراي مراحل و مراتبي هستند كه عبارتند از: تصورات حسي، خيالي و وهمي. تصورات عقلي هميشه كلي بوده خود به دو دستة معقولات اولي و معقولات ثانوي تقسيم مي شوند. قسم اخير گاه مفهوم منطقي است و برخي مفاهيم فلسفي هستند. بحث در اين زمينه مجالي ديگر مي طلبد.

در زمينة نحوة حكايت تصورات از واقع نيز ديدگاههايي مطرح شده است:

ديدگاه اول: برخي از انديشمندان معاصر علم را چه تصوري و چه تصديقي حاكي و كاشف از واقع مي دانند. خاصيت ذاتي و لاينفك علم همواره كشف و حكايت است. علم بدون نمايشگري از وراء خود علم نبوده و چيزي بيش از جهل نيست. بنابرين, تصورات از آنجا كه قسمي از علمند بصورت بالفعل بيرون نمايند و هميشه عالِم را به خارج از خود هدايت مي كنند پس حكايتگري و گزارشگري تصورات از بيرون بصورت بالفعل خواهد بود:

انطباق علم به معلوم (في الجمله) از خواص ضروريه علم خواهد بود و بعبارتي واضحتر واقعيت علم واقعيتي نشان دهنده و بيرون نما (كاشف از خارج) است و هم از اينروي فرض علمي كه كاشف و بيروننما نباشد فرضي است محال و همچنين فرض علم بيرون نما و كاشف بي داشتن يك مكشوف بيرون از خود فرضي است محال.([10])

در اين نظريه ارزشمنديِ بالفعل مفاهيم و تصورات فرض گرفته شده است. بعبارت ديگر, ما در زمينة تصورات واقعگرا خواهيم شد. تصور هرچند صورتي ذهني با خود دارد ولي اين صورت هميشه ما را به بيرون از خود خواهد رساند. در نتيجه ما در مفاهيم تصوري با واقعيت ارتباط خواهيم داشت. يكي از لوازم اين رأي آن است كه در تصورات خطا وجود نداشته باشد و مثلاً حس خطا نكند. مرحوم علامه با پذيرش ارزشمندي تمامي تصورات درصدد توجيه نحوة خطا در تصورات برمي آيند.([11]) رأي ملاصدرا ناظر به همين ديدگاه است.

ديدگاه دوم: تصور بالفعل از خارج حكايت نمي كند بلكه شأنيت بيرون نمايي دارد. تصور اگر تنها باشد بيرون نما نيست در عين حال كه شأنيت حكايتگري را دارد در صورتيكه تصوري ديگر و نسبت و حكم به آن ضميمه و افزوده شوند بتعبيري تصور جزئي از يك قضيه شده و با تصديق قرين شود. در اينصورت است كه تصور موضوع با تصور محمول به مدد حكم مي تواند مصداق خود را در خارج نشان دهد. پس تصور اگر بتنهايي ملاحظه شود بصورت بالقوه كاشف از خارج است و آنچه اين قوه را به فعليت تبديل مي كند ضم ضميمه اي است كه همان حكم و تصديق باشد.

تصور… عبارت است از پديدة ذهني ساده اي كه شأنيت حكايت از ماوراي خودش را داشته باشد مانند تصور كوه دماوند و مفهوم كوه.([12])

بر اين اساس از دو قسم علم حصولي _ تصور و تصديق _ تنها تصديقات بصورت بالفعل ارزش معرفتي دارند و تصورات بتنهايي نمي توانند واقع نما باشند در واقع ما در زمينة ارزش علوم تفصيل داده ايم و تنها در باب تصديقات واقعگرا شده ايم.

ديدگاه سوم: تصورات به هر شكلي كه باشند از نظر معرفت شناختي بي ارزشند. آنها حتي ارزش بالقوه هم ندارند زيرا تصور چيزي بيش از وجود شيء در مدارك علمي ما نيست چنين چيزي هرگز ما را به خارج رهنمون نمي شود. آنچه داراي خاصيت كشف و بيرون نمايي است تنها تصديقات است ما فقط در زمينة تصديق است كه مي توانيم واقعگرا باشيم، در نتيجه تصورات هيچگونه كشف و حكايتي از واقع حتي بصورت شأني و بالقوه هم ندارند.

ليس للتصور بمختلف ألوانه قيمة موضوعية لأنه عبارة عن وجودالشيء في مداركنا، و هو لايبرهن علي وجودالشيء موضوعيا خارج الادراك، و انما الذي يملك خاصة الكشف الذاتي عن الواقع الموضوعي هوالتصديق أو المعرفة التصديقيه.([13])

اين نظريه قابل قبول نيست زيرا اولاً تصوري خاص هميشه تحت شرايطي خاص پديد مي آيد. مثلاً اگر چشم خود را به روي شيئي كه روان و سيال است باز كنيم آن را آب خواهيم ديد. اگر در زمستاني سرد از منزل خارج شويم احساس سرما خواهيم كرد و در تابستان احساس گرما مي كنيم. هميشه در مواجهة با شيئي خاص آن را سبز مي بينيم و اگر روي خود را بگردانيم چيز ديگري خواهيم ديد. اين امور نشان مي دهد كه پديد آمدن تصورات در ذهن ما از عللي خاص كه بيرون از ذهن ما قرار دارند نشأت مي گيرند از اينرو از آنها هم حكايت مي كنند. همچنين مي توان به تنوع تصورات استناد جست اگر تصورات وسيع، متعدد و متنوعند اين امر علتي جز تنوع مبادي و عوامل آنها نمي تواند داشته باشد. بنابرين تصوري خاص از مبدأ خاص بر مي آيد و بر همان مبدأ منطبق شده از آن حكايت مي كند. ثانيا,ً انكار حكايتگري تصورات با انكار اصل عليت برابر است زيرا تصورات حسي مثلاً, بصورت تأثرات براي نفس ظهور مي كنند و ذهن به هنگام احساس متأثر مي شود. اگر احساس تأثر است براساس اصل عليت حتماً مؤثر مي خواهد و مؤثر در سطح خود اثر نمي تواند باشد پس بيرون از آن بوده در پيدايش تأثري تصوري در ذهن نقش دارد. طبعاً اين تأثرات حسي از اين مؤثرات بيروني حكايت و گزارشگري خواهند داشت. ثالثا,ً اگر ما در زمينة تصورات واقع گرا نباشيم در مسئله بديهيات هرگز نمي توانيم تصورات بديهي را صادق و بلكه مضمون الصدق بدانيم, در صورتي كه حكماي اسلامي بديهيات را خواه تصوري و خواه تصديقي صادق و مضمون الصدق تلقي مي كنند. همين نكته از جمله جهاتي است كه مسئله تصورات و نيز تصديقات را با مبحث بديهيات مرتبط مي سازد. كسي كه در اينجا تصور را از حكايتگری جدا کرد و رابطة آن را با واقعيت قطع كرد هرگز نمي تواند در مسئله بديهيات به صدق تصورات بديهي فتوا دهد و اگر داد دو رأي متهافت و ناسازگار را برگزيده است. اين حكم شامل ديدگاه دوم نيز مي شود زيرا شأنيت حكايت بدين معنا بود كه اگر تصور را بتنهايي و نه ضمن قضيه ملاحظه كنيم از نشان دادن بيرون عاجز است. خلاصه, هر نظريه اي كه ارتباط تصور را از آنجهت كه تصور است از خارج بگسلد _ چه براي آن شأنيت حكايت قائل باشد يا نباشد _ نمي تواند رأی به صدق تصورات بديهي صادر كند و اگر كرد ناسازگار سخن گفته است.

واقعگرايي خود دو قسم است: مستقيم و غير مستقيم. واقعگرايي آن است كه بگوييم اموري را كه ما از طريق حس مثلاً درك مي كنيم مستقل از ما وجود دارند و حداقل برخي از ويژگيهايي را كه ما از آنها ادراك مي كنيم، واجدند. مستقيم بودن به اين معناست كه ما ادراكي تصوري از يك شيء داشته باشيم بدون اينكه دركي از واسطه در بين باشد. برخلاف غير مستقيم بودن كه ما از طريق وساطت واسطه اي به دركي از يك شيء نايل مي شويم. براساس اين دسته بندي مي توان گفت ديدگاه نخست واقعگرايی غير مستقيم است زيرا از يك سو تصورات را بيرون نما دانست و از سوي ديگر تصور چون نوعي علم حصولي است همراه با واسطه و صورت خواهد بود. اما كسي مانند شيخ اشراق كه احساس را علم حضوري مي داند واقعگرايي مستقيم است و اگر كسي ارتباط تصور را با خارج قطع كرد و آن را واقع نما ندانست در اين زمينه از نظر معرفت شناختي به نوعي پديدارگرايي معرفتي رضايت داده است و در واقع در محدودة تصورات با نمودها دل خوش داشته است. نمودهايي كه هرگز نمي تواند به بودها چنگ بيندازد.

 

حكم

از آنجا كه ملاكِ تصديق حكم و مايز ميان تصور و تصديق نيز حكم است, لازم است قبل از پرداختن به تصديقات با حقيقت و ماهيت حكم آشنا شويم. در مسئلة‌ حكم آراء و نظريات متعددي وجود دارد كه اينك بشرح و بسط آنها می پردازيم.

1. حكم فعلي از افعال نفس است. آنگاه كه ما حكمي مي كنيم در واقع فعلي از نفس ما صادر شده است. بنابرين قيام حكم به نفس قيام صدوري است نه قيام حلولي نفس محل حكم نيست بلكه منشأ پيدايش آن است. حكم در اين تلقي همانند اراده است كه هر  دو از نفس صادر مي شوند. از اينرو از سنخ اعراض كه در نفس حلول مي كنند نيستند بلكه نفس نسبت به آنها عليت دارد. اين رأي به قطب رازي در رساله اش و شيخ سهروردي در تلويحات و مطارحات و نيز به ابن كمونه در شرحش بر تلويحات و همچنين به فخررازي نسبت داده شده است.([14]) اين ديدگاه در شرح مواقف هم بدون اينكه به كسي نسبت داده شود ذكر شده است.([15])

بر اين نظر ايرادي صورت گرفته است و آن اينكه تصديق از اقسام علم است وحكما علم را عرض انفعالي _ كيف نفساني _ دانسته اند پس چگونه حكم كه مقوّم تصديق است از سنخ فعل نفس خواهد بود. به اين اشكال به دو صورت پاسخ داده شده است:

يك) تصديق كه با حكم قرين است از مقولة فعل است ولي تصديق از اقسام علم نخواهد بود و در واقع در عرض علم بوده قسيم آن تلقي مي شود. بعبارت ديگر, علم تنها در تصورات خلاصه مي گردد. در اين پاسخ صغري منع شده است يعني تصديق را از حيطه و محدودة علم بيرون برده است تا فعلي بودن حكم را حفظ كند.([16])

دو) اين بيان نوعي مجاز گويي است زيرا حكم فعل نفس نيست تصوري كه بدنبال خود حكم را مي آورد و مستلزم حكم است فعل نفس است و ما فعل نفس بودن را بر لازم بجاي ملزوم اطلاق كرده ايم و اين مجاز است اين پاسخ از آنِ قطب رازي است.([17])

2. حكم از سنخ ادراك است نه فعل. در اين ديدگاه حكم امري معرفتي است. گويا چنين برداشت شده است كه اگر بگوييم ادراك فعل نفس است آن را از معرفتي بودن ساقط كرده ايم و بتعبيري اين برداشت ميان فعل نفس بودن و حكايت داشتن ناسازگاري مي بيند و آن دو را قابل جمع نمي داند، از اينرو با نفي فعلي بودن حكم به  ادراكي بودن آن تن داده است. صاحب قسطاس و قطب رازي و تفتازاني و محقق دواني اين نظر را برگزيده اند([18]) همچنين در شرح مواقف از اين نظر سخن بميان آمده است. ([19])

برای اين نظر دلايلی بيان شده است که عبارتند از:

يك) انسان اگر به درون خود مراجعه كند چنين مي يابد كه هرگاه حكمي كرد با آن چيزي براي انسان معلوم شده است يك فقره حكم برابر است با يك فقره علم و ابطال حكمي معادل كاهش علم و افزايش جهلي براي انسان خواهد بود از اينرو وجدان صحيح و سليم بر ادراكي بودن حكم گواهي مي دهد.

دو) حكم نتيجة فكر است و نتيجة فكر از سنخ ادراك است چون فكر از مقولة ادراك است و نتيجة‌ فكر مسانخ آن خواهد بود.

سه) حكم به اوصافي متصف مي شود كه با ادراك بودن تناسب دارد چنانكه مي گوييم حكم اكتسابي است و مي دانيم که ما معلومات و ادراكات را كسب مي كنيم.

ديدگاه اخير با مشكلاتي نيز مواجه است:

يك) كسي مي تواند بر نفي قول مذكور ادعاي وجدان كند و بگويد من بهنگام حكم مي يابم كه فعلي از من صادر مي شود. افزون بر آن امور وجداني اساساً بعنوان دليل قابل استناد نيستند زيرا وجدان امري شخصي است و امور شخصي قابل انتقال و همگاني نيست؛ در حاليكه دليل بايد همگاني، انتقال پذير و عموميت بردار باشد و بتوان آن را به ديگران عرضه داشت و در مقام تبادل فكر از اين ابزار استفاده كرد.

دو) اگر بپذيريم كه حكم نتيجة فكر است مي توان گفت كه اولاً هر حكمي نتيجة فكر نيست زيرا ما احكام بديهي هم داريم . ثانياً شايد كسي بگويد كه احكام نظري كه نتيجة‌ فكرند ذهن را مستعد مي سازند تا فعلي از آن صادر شود و اين فعل همان حكم است بنابرين نتيجة فكر بودن ملازم ادراكي بودن و فعل نفس نبودن نيست.

3. حكم فعلِ كاشف است. واقعيت آن است كه دو رأي پيشگفته هريك مشتمل بر حقايقي هستند بدين معنا كه از يك سو حكم مي تواند فعلي از افعال نفس باشد؛ زيرا اولا,ً الفاظي كه در مقام حكم بكار مي روند از قبيل حكم مي كنم، اذعان دارم، تصديق مي كنم،‌ همه دربردارندة مفاد و معناي فعلي هستند و از صدور فعل از نفس حكايت دارند از اينرو اقتضاي زبان حكم وتصديق آن است كه واقعيت حكم نوعي فعل نفساني تلقي شود. ثانياً, تحليل ماهيت قضيه به اين امر منجر مي شود كه حكم از مقولة فعل است. بدين شرح كه هرگاه ما با جهان خارج مواجه شويم و مثلاً سيب سرخي را ببينيم در واقع با يك امر برخورد كرده ايم و يك شيء را ديده ايم بتعبيري مرئي و مبصر امري واحد است. اين امر واحد آنگاه كه به ذهن آمد به دو امر تحليل و تجزيه مي شود. ذهن مفهوم سيب را بعنوان مفهومي جوهري در نظر مي گيرد و سرخي را بمنزلة ماهيت عرضي لحاظ مي كند ذهن در اين سطح _ سطح دوم _ دو امر مجزا و منفك را در اختيار دارد: يكي مفهوم سيب و ديگري مفهوم سرخ. در عين حال, ذهن به اين نكته التفات دارد كه در متن خارج و در سطح نخست ذهن تنها يك امر وجود و حضور داشت و آن سيب سرخ بود. انسان براي اينكه سطح دوم ذهن را با واقعيت خارجي هماهنگ و سازگار كند و اين هماهنگي را اظهار كند و ارائه دهد قضيه سازي مي کند, بدينترتيب, مفهوم سيب را در جانب موضوع قرار مي دهد و مفهوم سرخ را در ناحية محمول وضع مي كند سپس ميان آن دو نسبت و سنجشي برقرار و در نهايت حكم به اتحاد اين دو مفهوم _ موضوع و محمول _ در خارج مي كند و به اين اتحاد و هم مصداق آن اذعان و اقرار مي ورزد. ذهن با اين عمل _ حكم كردن _ درصدد ايجاد ارتباط اتحادي ميان موضوع و محمول در خارج و اظهار آن است قضيه كه ناظر به سطح سوم ذهن است در واقع به سطح اول كه مواجهه با امري واحد است باز مي گردد و تركيب بعد از تجزيه است. فلسفة قضيه سازي اصولاً اذعان به اتحاد خارجي موضوع و محمول است و همين امر مفاد و مدلول نخستين هر قضيه اي است. روح قضيه تصادق است مصداق موضوع و محمول است و وحدت يا اتحاد اين دو مفهوم در متن واقع است و اگر تصادق خارجي نباشد قضيه اي نخواهيم داشت و قضية خالي از معنا و روح خواهد شد. فرض قضيه بدون اتحاد دو جانب آن در خارج فرض قضيه بدون قضيه است. يعني ما مفهومي متناقض نما  ((paradoxical   خود متناقض خواهيم داشت. پس, اگر قضيه براي ايجاد اتحاد ميان موضوع و محمول است و اگر اين ارتباط را از طريق حكم كردن نشان مي دهيم راهي غير از اين پيش روي ما نيست كه بگوييم حكم فعل نفس و عمل ذهن است.

از سوي ديگر, حكم بايد ماوراي خود را نشان دهد. ديديم كه مفاد حكم ارائة اتحاد خارجي ميان موضوع و محمول است بنابرين حكم نظري هم به خارج دارد و از اتحاد خارجي حكايت و گزارش مي كند. در اينصورت مي توان براي حكم جنبة حكايي و بيرون نمايي هم ثابت كرد. بعبارت ديگر, فعل بودن حكم و جنبة ادراكي و معرفتي داشتن مانعة الجمع نيست. مي توان امري را فرض كرد كه از يك نظر فعل نفس باشد و همين امر از بعد ديگر وراي خود را نشان دهد.

امور نفساني دو دسته اند: برخي مانند لذت،‌ اراده،‌ الم و غم جنبة ادراكي ندارند. اين امور اولاً صورت چيزي نيستند مثلاً ميان لذت و تصور درخت فرقي واضح وجود دارد. اولي امري كاملاً نفساني است كه واجد هيچ بار علمي و اطلاعاتي نيست و فقط يك حالت نفساني و دروني است اما تصور درخت قرين علم و معرفت است و از سنخ امور ادراكي است. ثانياً, اينگونه حالات نفساني با علم حضوري براي نفس منكشف مي شوند. بعضي ديگر از امور نفساني جنبة علمي و بعدشناختي دارند لكن بصورت انفعالي براي نفس حاصل مي شوند. صور ذهني اينگونه اند؛ يعني, قواي ادراكي در اثر برخورد با يك واقعيت صورت پذير بوده نسبت به تأثرات خارجي منفعل مي شوند. برای مثال, تصور سنگ يا تصور آسمان صور اشياء‌خاص خارجيند و همه در اينجهت مشتركند كه اولاً صورت شيئي بوده نفس از آنها منفعل مي شود ثانياً ما در اينگونه موارد علم حصولي خواهيم داشت.

حكم داراي هر دو جنبه است از يك جهت صورتي است كه بيرون خود را نشان مي دهد، بدين معنا كه اتحاد خارجي موضوع و محمول را برملا مي سازد و وجود خارجي نسبت حكميه و وجود رابط را در خارج آشكار مي كند. حكم از اين نظر علم حصولي و نوعي صورت ذهني است كه بيرون نما و كاشف است. حكم از جنبة ديگر فعل نفس است و از اين نظر همانند ديگر امور نفساني نظير لذت، اراده و شوق است. حكم از اين لحاظ حاكي و كاشف از چيزي نيست. از اين جنبه است كه به آن اذعان و اقرار و حكم مي گوييم و حكم در اين ديد فقط فعل نفس است چنانكه اراده عمل نفساني است. نتيجه آنكه, حكم داراي دو جنبه است: از يك نظر بيرون نمايي و نمايشگري از ماوراي خود دارد. حكم با اين ديد بار علمي و معرفتي و ادراكي داشته همانند ديگر علوم است. بجز اين، حكم بعد ديگري هم دارد و آن اينكه همانند اراده فعل نفس است و نفس آن را ايجاد مي كند. نفس به هنگام حكم عملي انجام مي دهد كه آن ارتباط وحدت عيني ميان موضوع و محمول است. بنابرين, حكم هم فعل نفس است و هم راهي به جهان خارج باز مي كند و دريك جمله حكم فعل كاشف است. اين نظريه را علامه طباطبايي و شهيد مطهري ابداع و پرورش دادند.([20]) هرچند مكتوبان ملاصدرا زمينه را جهت اتخاذ اين نظريه كاملاً آماده و مهيا كرده بودند.

در اينجا همان اشكالي كه قبلاً مطرح شده رخ مي نماياند و آن اينكه حكم مقوّم تصديق است و تصديق از اقسام علم است و علم از اعراض نفساني است در نتيجه حكم نمي تواند فعل باشد با توجه به تحليل اخير به  اين اشكال به دو نحو مي توان پاسخ داد:

يك) منع كبري كنيم. يعني, اين قاعدة كلي را كه علم عرض است انكار كنيم. صدرالمتألهين بر اين نكته تأكيد دارد كه علم امري وجودي است و اين امر وجودي فعل نفس است. نفس مبدأ تحقق تمامي علوم است و علوم معاليل نفس خواهند بود.([21])

دو) حكم دو جنبه داشت و از يك نظر وصف حكايت براي آن ثابت شد. حكم از اين نظر امر ذهني و علم حصولي بوده و براي نفس بصورت انفعالي حاصل مي شود. علم بعنوان عرض _ كيف نفساني _ بر اين جنبة حكم تطيبق مي كند.

4. حكم تصوري است كه به دنبال خود حكم را مي آورد. چون حکم تصوری است که به دنبال خود حکم را می آورد بنابرين حكم بر آن تصور اطلاق شده است چون مستتبع حكم _ تصديق است. در واقع, اسم لازم بر ملزوم اطلاق شده است. يعني مجاز گويي كرده ايم ظاهر سخن صاحب درّة التّاج به اين رأي است.([22])

بنظر مي رسد ميان تصديق و حكم خلطي صورت گرفته است؛ زيرا _ چنانكه خواهيم ديد بسياری از آراء در زمينة تصديق آن است كه تصور مستتبع حكم است. قطب الدين شيرازي اين تعريف تصديق را بر حكم اطلاق كرده است در صورتيكه حكم نفس تصديق نيست، تفاوتهايي ميان آن دو هست كه بيان خواهد شد.

5. حکم نسبت محمول به موضوع است. اين نظر به شارح قسطاس منسوب است([23]) بعبارت ديگر, اگر گفتيم قضيه داراي چهار جزء موضوع، محمول، نسبت و حكم است اين رأي مي گويد حكم همان جزء سوم است. سنجش و ارتباطي كه ميان موضوع و محمول برقرار مي شود حكم ناميده مي شود.

6. مراد از حكم نفس نسبت ميان موضوع و محمول نيست بلكه ادراك اين نسبت است. حكم در اين طرز تلقي ادراك وقوع نسبت _ در قضاياي موجبه _ يا ادراك عدم وقوع نسبت _ در قضاياي سالبه _ است. اين رأي به شارح مطالع نسبت داده شده است. ([24])

اگر نگاهي كلي به تمام اقوال پيشگفته داشته باشيم مي توانيم آنها را در يك دسته بندي محدودتر بگنجانيم. ظاهر رأي اخير آن بود كه حكم همان ادراك است اين قول به نظرية دوم ناظر است حداكثر اينكه در اينجا متعلق ادراك معين شده است.  از سوي ديگر, مي توان ديدگاه پنجم را به رأي نخست باز گرداند زيرا اگر حكم نسبت سنجي ميان موضوع و محمول باشد، اين امر در واقع فعلي است كه توسط نفس صورت مي گيرد پس اين نظريه ماهيت حكم را فعل نفس مي بيند. با كاستن آراء و اقوال مذكور مي توان در يك دسته بندي كليتر گفت كه در زمينه ماهيت حكم سه ديدگاه اصولي وجود دارد: حكم امري ادراكي است، حكم فعل نفساني است و حكم فعلِ كاشف است. از ميان اين سه رأي نظرية اخير قرين صواب و صحت است. مباحثي كه در اين زمينه مطرح شد صحت اين مدعا را اثبات مي كند.

جهت روشنتر شدن ماهيت حكم دو نكته گفتني است: اول آنكه, حكم نسبت نيست هرگاه به ذهن دو مفهوم عرضه شود و ذهن يكي را بعنوان موضوع و ديگري را بعنوان محمول در قالب يك قضيه قرار دهد. بعد از تصور آن دو ميان موضوع و محمول نسبت سنجي و مقايسه مي كند. اين عمل كه همان نسبت حكميه است يكي از كاركردهاي ذهني است كه در مورد قضيه شكل مي گيرد. عمل مقايسه ممكن است ميان دو صورت و دو مفهوم متغاير نظير جسم و سفيد تحقق يابد و امكان دارد ميان يك چيز و خودش _ انسان انسان است _ صورت پذيرد, بدين معنا كه ذهن قدرت دارد كه مفهومي واحد را با دو اعتبار ملاحظه كند و به اين ترتيب قضيه اي فراهم آورد كه مفهومي بر خودش حمل شود؛ البته, در اينگونه موارد حمل اولي ذاتي خواهد بود. توجه به اين نكته لازم است كه حكم امري غير از نسبت و مقايسه ميان دو سوي يك قضيه است. حكم اقرار و اذعان و تحقق اين نسبت است. آنگاه كه ذهن ميان دو مفهوم مقايسه اي صورت داد بعد از آن يا اذعان به اتحاد آن دو مي كند يا نه كه به ترتيب ما قضية موجبه يا سالبه خواهيم داشت. به هر تقدير اذعان و اقرار و حكم كردن عملي ذهني است كه بعد از مقايسة ميان موضوع و محمول پديد مي آيد. زيرا حكم متصف به ايجاب يا سلب مي شود، اما نسبت در قضا يا چنين وصفي را بخود نمي پذيرد. بايد افزود كه حكم متعلق مي طلبد و نسبت متعلق حكم است. بنابرين حكم بدون نسبت شدني نيست اما مي توان موردي را فرض كرد كه نسبت ميان دو مفهوم وجود دارد. در عين حال حكم در آنجا نباشد. بنابرين, در يك قضيه اگر حكم بود حتماً نسبت هم وجود دارد. البته مي توان گفت نسبت جزء قضيه نيست و آن را از ماهيت قضيه بيرون كنند، چنانكه مرحوم علامه چنين نظر مي دهند.([25]) اما در عين حال وجود نسبت ضروري است زيرا حكم متعلقي غير از نسبت ندارد.

نكتة‌ دوم اينكه حكم تداعي معاني نيست گاه اتفاق مي افتد كه انسان بدليل مشابهت يا مجاورت يا تضاد دو چيز از يكي به ديگري منتقل مي شود. علت اين انتقال هم چيزي جز عادت و انس ذهني نيست. برای مثال, چون انسان معمولاً شب و روز را در پي هم ديده است هرگاه روز شد توقع و انتظار دارد كه بدنبال آن شب فرار رسد يا از آنجا كه هميشه اسم حاتم طائي را همراه با بخشندگي شنيده و ديده هرگاه اين اسم به گوش برسد بخشندگي را تداعي مي کند. تداعي معاني يكي از عملكردهاي ذهني است كه مورد توجه روانشناسان قرار گرفته است. حال, توجه به اين نكته لازم است كه حكم تداعي معاني نيست. مسئله حكم اينگونه نيست كه ما در اثر عادت ذهني از موضوع به محمول يا بالعكس منتقل شويم و اسم اين انتقالِ از روي عادت را حكم بگذاريم. حقيقت حكم چيزي غير از تداعي معاني است زيرا قضايای بسياری وجود دارد كه براي نخستين بار بر انسان عرضه مي شود. نظير فرضيه هاي علمي كه انسان نسبت به آنها هيچگونه سابقه و انس و عادت ذهني ندارد. در اينگونه موارد عالم طبيعي براساس روش تجربي و استقرائي به داوري مي نشيند و حكمي علمي صادر مي كند. در اينجا تداعي معاني نيست اما حكم وجود دارد يا برعكس در مواردي ممكن است تداعي معاني باشد مثلاً از شنيدن نام حاتم به بخشندگي منتقل شويم و يكي ديگر را تداعي كند اما در عين حال حكمي صادر نكنيم يا حتي_  بدليلي _ حكم كنيم كه حاتم بخشنده نبوده است.

نتيجه آنكه, حکم نسبت در قضايا نيست و بعد از آن رخ مي دهد چنانكه حكم تداعي معاني و انتقال ذهني نيست حكم عملي ذهني است كه نقس بمنظور ارجاع دو مفهوم به ماوراي آنها و كشف واقع انجام مي دهد.

 

تصديق

از مجموعه مطالب گفته شده بدست آمد كه تصديق هميشه همراه حكم است؛ قوام تصديق به حكم است. تصديق بدون حكم تصديق نيست و آنچه تصديق را تصديق مي كند حكم است. تصديقيت تصديق منشئی جز حكم ندارد. خلاصه آنكه, مناط تصديق و وجه امتياز آن از تصور در حكم خلاصه مي شود. حال که با آراء و نظريات در زمينة حكم آشنا شديم اينك بايد ديد ارتباط تصديق با حكم چگونه است, بعبارت ديگر, آنچه تا كنون گفته شد اين بود كه تصديق بنحوي از انحاء با حكم ارتباط دارد اما كيفيت و چگونگي اين ارتباط بيان نشد. نحــوة ارتباط اين دو می تواند بگونه هاي مختلف ترسيم و تصوير گردد. در اين زمينه ديدگاهها و نظرياتي وجود دارد بدين شرح:

نظرية نخست: تصديق نفس حكم است در اين نظريه تصديق غير از حكم نيست و حكم نيز امري غير از تصديق نيست؛ بعبارت ديگر, ميان تصديق و حكم رابطة تساوي برقرار است. البته هر شخصي مي تواند در زمينة ماهيت حكم ديدگاهي را برگزيند و طبعاً اين ديدگاه بيانگر ماهيت تصديق هم خواهد بود. اين نظر از حكما شهرت يافته است([26]) همچنين ظاهر كلمات محقق سبزواري([27])، محقق طوسي([28])، قطب رازي([29]) ناظر به اين رأي است. صدرالمتألهين اين رأي را سخيف دانسته است. ([30])

نظرية دوم: تصديق مركب است اين رأي از فخر رازي شهرت يافته است.([31]) لكن در اينكه آيا فخررازي تصديق را مركب از سه جزء يعني تصور موضوع، تصور محمول و نسبت حكميه مي داند يا مركب از چهار جزء يعني همان اجزاء به اضافة حكم، اختلاف است. قطب رازي رأي فخررازي را بر سه جزء‌ حمل كرده است([32]) حال آنكه ايجي([33]) و حاجي سبزواري([34]) نظر او را در مورد اجزاء تصديق چهار جزء دانسته اند. اما ملاصدرا قول به ترديد را انتخاب كرده است. ([35])

مراجعه به كلمات فخررازی نشان مي دهد كه وي تصديق را چهار جزئي مي داند([36]) و حكم را يكي از اركان تصديق بر مي شمارد نه اينكه تمام ماهيت تصديق را در حكم خلاصه كند. بنابرين, تصديق در يك اصطلاح و از ديدگاه امام فخررازي مركب است و از چهار عنصر تشكيل مي شود. پس, موضوع، محمول، نسبت و حكم سازندگان ماهيت تصديق خواهند بود و هريك مؤلفه اي براي تصديق هستند.

تصديق بدين معنا در واقع همان قضيه است. فخر رازي تعريفي از تصديق ارائه داد كه فقط بر قضيه تطبيق مي كند. از اينرو, از ديد او و پيروانش تصديق با قضيه برابر است؛ البته اين در صورتي است كه ما قضيه را داراي چهار جزء بدانيم اما در اين ميان آراء و ديدگاههاي  ديگري هم وجود دارد كه توجه به آنها مفيد خواهد بود.

 

اجزاء قضيه

يكي از اموري كه اصالتاً در منطق _ و بطور ضمني در ديگر علوم _ از آن بحث مي شود، ماهيت قضيه و عناصر تشكيل دهندة‌ آن است. در مورد قضاياي ذهني _ نه قضاياي ملفوظ _ ديدگاههايي وجود دارد كه ببيان هريك مي پردازيم تا ابعاد ديگري از مسئله تصديق و علم روشن شود.

در مورد قضاياي موجبه و سالبه چند نظريه وجود دارد:

1. قضية موجبه و سالبه داراي چهار جزء‌ است: موضوع، محمول، نسبت حكميه و حكم. استدلال طرفداران اين نظريه آن است([37]) كه از ديدگاه منطقي هيچ قضيه اي _ موجبه يا سالبه _ فاقد نسبت و حكم نيست. زيرا قوام تصديق به حكم است و حكم به نسبت دو جزء قضيه يعني موضوع و محمول تعلق مي گيرد. بنابرين اگر قضية بودن قضية بسته به حكم است و حكم را نمي توان بدون متعلق رها كرد هر قضيه اي حتي اگر سالبه باشد بايد داراي چهار ركن مذكور باشد. گويي فقدان حتي يكي از آن عناصر با فقدان قضيه مساوي و برابر است.

2. قضية موجبه چهار مؤلفه دارد. يعني ذهن موضوع، محمول و نسبت اتحادي را تصور كرده حكم به اتحاد خارجي اين نسبت و آن دو جزء مي كند. اما در هليّات بسيطه كه محمول آن را مفهوم وجود تشكيل مي دهد _ مثل انسان موجود است _ نسبت وجود ندارد زيرا معنا ندارد نسبت كه همان وجود رابط است ميان شيء و خودش واسطه باشد.([38])

قضاياي سالبه از سه جزء تأليف يافته اند. در اينگونه قضايا در واقع حكم وجود ندارد زيرا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول و نسبت حكميه حكمي صادر نمي كند, يعني خارجي نبودن و واقعي نبودن نسبت اتحادي در ذهن تثبيت مي شود. به ديگر سخن, در قضية موجبه حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج مي كنيم اما در قضية سالبه حكم به اتحاد نمي كنيم نه اينكه حكم به عدم اتحاد كنيم. پس مفاد قضية سالبه، حكم به سلب نيست بلكه سلب حكم است و بتعبيري سلب الربط است نه ربط السلب. اين نظريه از حكما شهرت يافته است و انتخاب ابن سينا و ملاصدراست.([39])

بنظر مي رسد اگر عنصر اساسي تصديق و قضيه حكم باشد نتوان هيچ قضيه اي حتي سالبه را از حكم تهي كرد. حداكثر می توان در برخي قضايا حكم به اتحاد دو جزء قضيه با واقع كرد و در بعضي ديگر حكم به عدم آن با نفس الامر. پس, در قضية سالبه هم حكم وجود دارد لكن بعد از آنكه عدم ارتباط دو طرف قضيه را در واقع ديديم نفس براي اظهار اين معناي عدمي حكمي صادر مي كند و مي گويد اذعان دارم كه اين قضيه بشرط همين بي ارتباطي با واقعيت خود مطابقت دارد يا ندارد. نتيجه آنكه, تفاوت سلب و ايجاب در قضايا به عدم و وجود حكم نيست بلكه به متعلق حكم باز مي گردد. اگر حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج بود قضيه موجبه خواهد بود و اگر به عدم آن و سلب اتحاد و ارتباط آن دو در خارج حكم كرديم ما قضيه اي سالبه خواهيم داشت به تعبير دقيقتر در قضيه سالبه آنچه مسلوب است ارتباط موضوع و محمول است كه براي توجه به اينكه ارتباطي ميان آن دو نيست باز هم بايد موضوع را با محمول و محمول را با موضوع سنجيد و آن دو را با يكديگر و با خارج محك زد. پس با توجه به عدم ارتباط خارجي ميان آن دو و بمنظور اشاره به اين واقعيت حكمِ به بي ارتباطي مي كنيم. پس در سوالب هم نسبت بمعناي مقايسه دو طرف قضيه  و سپس حكم وجود دارد. حداكثر اينكه متعلق حكم عدم ربط است. پس بطور كلي بايد گفت قضيه بدون حكم ممكن نيست و از اينجهت ميان موجبه و سالبه يا مركب و بسيط بودن قضيه تفاوتی وجود ندارد.

3. قضية موجبه سه جزء دارد: موضوع، محمول و حكم. تصور موضوع و محمول و نسبت ذهني را آماده مي كند تا حكمي صادر كند. اما بايد توجه داشت كه نسبت حكميه يكي از اركان قضيه نيست بلكه چون حكم بدون نسبت نمي شود نسبت مورد نياز است پس قضيه موضوع و محمول و حكم است لكن نفس براي آنكه حكمي صادر كند نيازمند تصور نسبت است. شاهد اين مطلب آنكه هليات بسيطه فاقد نسبت حكميه است در حاليكه قضيه هستند. شاهد ديگر اينكه قضية ملفوظه  هم سه جزء دارد و بايد ميان لفظ و معنا مطابقتي باشد.

قضية سالبه مشتمل بر دو جزء است. در اينگونه قضايا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول متوقف مي شود و حكم و نسبتي ميان آن دو برقرار نمي كند.  اما ذهن اين حكم نكردن را  حكم به عدم مي پندارد و در مقابل مفهوم است در قضاياي موجبه مفهوم نيست در قضاياي سالبه مي گذارد و براي اينگونه قضايا چهار جزء فرض مي كند؛ در حاليكه در واقع قضاياي سالبه بيش از دو جزء ندارند. اين نظريه انتخاب علامه طباطبايي است.([40])

4. قضاياي موجبه و سالبه بيش از دو جزء‌ ندارند. آنجا كه ذهن قضاوت مي کند و می گويد حسن نشسته است در واقع غير از تصور حسن و تصور نشستن عنصر ديگري بنام حكم و نسبت وجود ندارد بلكه صرفاً محتواي اين قضيه را دو تصوري تشكيل مي دهد كه در ذهن با يكديگر موجود شده اند و با هم مورد توجه قرار گرفته اند. نسبت و حكم تلازم ميان موضوع و محمول است بخاطر آوردن يكي موجب بخاطر آوردن ديگري مي شود و اين امر به سبب قانون كلي تداعي معاني است. تداعي و تلازم ميان موضوع و محمول به نسبت مشابهت يا مجاورت يا تضاد و نظاير آن، مي تواند باشد. بنابرين قضيه چيزي جز دو تصور متلازم و متداعي نيست و از اينجهت ميان ايجاب و سلب تفاوت نمي كند. اين نظريه برگزيده برخي از روانشناسان جديد است. ([41])

نتيجه آنكه اولاً قضيه از آنجهت كه قضيه است بدون حكم ممكن نيست. قوام و حيات قضيه به حكم بستگي دارد و حكم ستون فقرات قضيه است كه نبايد آن را شكست والا قضيه را شكسته ايم. در اينجا نيز ميان سلب و ايجاب تفاوتی نيست. در نتيجه قضية صادق هم فاقد حكم نيست. ثانيا,ً بايد محدودة ذهن را از حوزة‌ خارج مجزا نگه داشت و آن دو را با يكديگر نياميخت. وجود و ماهيت در خارج اتحاد بلكه وحدت دارند بگونه اي كه يكي از انواع اتحادها اتحاد ميان وجود و ماهيت است. اما اين دو آنگاه كه به ذهن آيند دو مفهوم متغاير خواهند بود از اينرو مي توان يكي را موضوع و ديگري را محمول قرار داد و مثلاً گفت درخت موجود است. در اين تحليل نسبت حكميه و حكم بايد وجود داشته باشد تا بتوان گفت حكم مي كنيم كه مفاد اين قضيه با واقع مطابقت مي كند. بنابرين در هليات بسيطه هم چهار ركن وجود دارد. ثالثاً, نسبت يكي از اركان قضيه است براساس تحليل پيشگفته ذهن بعد از تصور موضوع و محمول ميان آن دو مقايسه اي صورت مي دهد و سپس حكم به اتحاد آن دو در خارج و تحقق اين نسبت در عالم عين مي كند _ در قضية موجبه _ در نتيجه نسبت از قضيه بيرون نيست. از سوي ديگر, علامه طباطبايي خود در مبحث وجود رابط، نسبت را قائم به طرفين دانسته اند بگونه اي كه امكان مفارقت و انفصال آن از طرفين وجود ندارد و در آنجا نسبت با وجود رابط را يكي از اجزاء قضيه دانسته اند.([42]) رابعا,ً حكم در قضايا تداعي معاني نيست بلكه فعلي است كه نفس بمنظور مطابقت مفاد قضيه در خارج و اتحاد موضوع و محمول در عالم عين صادر مي كند. بنابرين, بطور خلاصه مي توان گفت كه قضيه چه سالبه چه موجبه، چه مركبه چه بسيطه داراي چهار ركن و مؤلفه است. بايد افزود كه آراء و گفته هاي ديگري هم درباب اجزاء قضيه وجود دارد كه بايد از آنها در مجالي فراختر سخن گفت.

نظرية سوم: تصديق اذعان و اقرار است هرگاه قضيه اي در بين بود اذعان هم وجود خواهد داشت. ما در قضيه اذعان به مقتضاي آن مي كنيم و اين غير از حصول مفاد قضيه در خارج است. اذعان به مفاد قضيه يعني اعتقاد بر اين است كه قضيه مطابق واقع است و اين اعم از آن است كه نفس قضيه مطابق خارج باشد يا نباشد. بتعبيري اعتقاد به مطابقت غير از مطابقت است. ممكن است انسان معتقد به صدق يك قضيه باشد در حاليکه آن قضيه في نفسه صادق نباشد. از اينرو, فرق اساسي ميان دو جملة ذيل وجود دارد: «P صادق است» و «اعتقاد داريم كه P صادق است». بيان اول گزارشي از واقع است و وضعي از اوضاع و احوال خارجي را بصورت يك قضيه نشان مي دهد. اما در تعبير دوم ما به صدق يك قضيه اعتقاد و اذعان داريم حال ممكن است اين اعتقاد ثبوتاً مطابق نفس الامر باشد يا نباشد. اين امر تمايز ميان اعتقاد و صدق را نشان مي دهد.([43]) از اينرو قضاياي كاذب يا شبه صادق هم مي توانند قضيه تلقي شوند. اين رأي به قطب رازي منسوب است([44]) و او آن را به شيخ الرئيس در كتاب الموجز الكبير و به ابهري نسبت داده است([45]). همچنين زاهد اذعان را بمعناي كيفيت اذعانيه گرفته است. ([46])

ذکر اين نكته لازم است كه مي توان ديدگاه اخير را مشابه نظرية نخست دانست. در اينجا تصديق به اذعان تفسير شده است. در رأي اول هم آن را بعنوان حكم معرفي كرديم. شباهت اين دو در اين نكته نهفته است كه بگوييم حكم همان اذعان، اعتراف و اقرار به اين است كه مفاد قضيه بر خارج منطبق است. در نتيجه اگر حكم را به اذعان نفساني ارجاع داديم مي توان نظرية‌ اخير در بارة تصديق را به اولين طرز تلقي باز گرداند.

نظرية چهارم: تصديق عبارت است از «تصور معه التصديق» اين نظريه گزينة ابن سيناست و كسي قبل از او درباب تصديق اينگونه سخن نگفته بود. بگفتة ملاصدرا، بهترين پردازندة اين نظريه, دقيقترين بيان در رابطه با ماهيت تصديق همين تلقي بوعلي است. ([47]) وي در قسمت منطق شفا مي گويد:

كما ان الشيء يعلم من وجهين: احدهما ان يتصور فقط حتي اذا كان له اسم فنطق به تمثل في الذهن و ان لم يكن هناك صدق او كذب كما اذا قيل: انسان، اوقيل: افعل كذا، فانك اذا وقفت علي معني ما نخاطب به من ذلك  كنت تصورته. والثاني: ان يكون مع التصور التصديق فيكون اذا قيل لك مثلا ان كل بياض عرض،‌لم يحصل لك من هذا التصور معني هذا القول فقط بل صدقت انه كذلك فاما اذا شككت انه كذلك اوليس كذلك فقط تصورت ما يقال فانك ما تشك فيما لا تتصوره و لا تفهمه و لكنك لم تصدق به بعد و كل تصديق فيكون مع التصور و لاينعكس و التصور في مثل هذا المعني يفيدك ان يحدث في الذهن صورة هذا التأليف و ما يعلن منه كالبياض و العرض و التصديق هوان يحصل نسبة هذا الصورة الي الاشياء انفسها انها مطابقة لها و التكذيب يخالف ذلك كذلك الشيء يجهل من وجهين: احد هما من جهة التصور والثاني من جهة التصديق.([48])

اين بيان علم يا معلوم را به دو وجه مي بيند و در دو قسم منقسم مي كند: قسم اول تصور است كه صرف تمثل معناي اسمي در ذهن است. در تصورات صدق يا كذب راه ندارد. در عين حال, بوعلي حكايت را در مورد تصورات نفي نمي كند. زيرا تعبير «تصور شيء» اشاره به شيء خارجي دارد. بنابرين, صورت تصوري اشياء بيرون نما بوده اشاره به ماوراي خود دارند.

قسم ديگر علم تصديق است. بوعلي با تقابلي كه ميان حالت شك و تصديق برقرار مي كند درصدد است معناي روشني از تصديق ارائه کند. اگر انسان نسبت به عرض بودن بياض شك داشته باشد در اين حالت مفهوم بياض و مفهوم عرض تصور شده اند. همچنين ميان آن دو مقايسه اي صورت گرفته است؛ اما از آنجا كه در اينجا شك حاكم است تصديقي صورت نگرفته است نه به سمت ايجاب كه بگوييم كل بياض عرض نه به سوي سلب كه گفته شود ليس شيء من البياض بعرض.

ابن سينا علم را به دو قسم تصور بسيط و ساده و تصور معه التصديق تقسيم کرده است. شيخ علم را _ چنانکه عموماً تقسيم کرده اند _ به دو قسم تصديق و تصور تقسيم ننمود, بلكه دو قسم علم را عبارت از تصور ساده و تصور با تصديق دانست. قسم اخير همان است كه در لسان مشهور به آن تصديق گفته مي شود. بتعبير ديگر, تصور دو گونه است: تصور ساده كه با آن حكم نيست و تصوري كه با آن حكم است. ببيان دقيقتر, تصوري كه نفس حكم است. مراد وي از تصور با تصديق يا حكم _ تصور معه التصديق _ تصوري است كه عين تصديق يا حكم _ تصور هو نفس التصديق _ باشد. پس تصديق تصوري است كه دقيقاً همان حكم است نه اينكه ميان تصور و حكم تمايز باشد و حكم چيزي غير از تصور باشد.

حق آن است كه بگوييم علم حصولي داراي دو قسم است: يكي تصوري كه حكم نيست يعني ماهيت آن با ماهيت حكم مغاير است. ديگري تصوري است كه همان حكم است يعني تمام حقيقت آن را حكم تشكيل مي دهد و تمام حقيقت حكم را هم همين تصور بودن مي سازد. بنابرين, تصديق همان تصور است و تصور تصديقي چيزي غير از حكم نيست. ممكن است از كلام بوعلي كه مي گويد تصديق تصوري با حكم _ تصور معه الحكم _ است چنين برداشت شود كه تصور و حكم دو چيز است که  با يكديگر متغايرند و بظاهر تعبير «معه» استناد جويند در حاليكه اين تعبير در همة موارد ظهور در تغايرند. برای مثال, اگر گفتيم «الانسان هوالحيوان مع الناطق» مراد اين نيست كه حيوان در انسان وجودي غير از ناطق دارد و ناطق در انسان وجودي ديگر نسبت به حيوان دارد. بلكه آن دو به يك وجود در انسان موجودند, بنابرين داراي جعل واحدند. البته حيوان و ناطق در عالم ذهن و با تحليل عقلي دو مفهومند و از آنجهت كه دو مفهومند با يكديگر تغاير دارند اما اين دو مفهوم در عالم وجود يكي بوده هيچ انفصالي ميان آن دو نيست؛ چنانكه در مبحث جنس و فصل هم مي گويند كه جنس مفهومي كاملاً مبهم است و تنها در مورد آن مي توان گفت يا اين نوع است يا آن نوع. بنابرين, حيوان از آنجهت كه جنس است ماهيت بي تحصلي است كه يا انسان است يا اسب يا ... . فصل نيز ماهيتي است كه تحصل بخش جنس است در نتيجه حيوان و ناطق با يك وجود موجودند. به همين ترتيب, در بارة‌ تعبير بوعلي كه گفت تصديق «تصور معه التصديق او الحكم» است مي توان داوري كرد و گفت مراد او اين است كه تصديق تصوري است كه همان حكم است. حاصل آنكه, علم داراي دو قسمت است: بخشي از آن را تصوراتي تشكيل مي دهند كه حكم نيستند و بخش ديگر را  تصوراتي مي سازند كه عين حكمند نه اينكه با حكمند. ملاصدرا همين تفسير از تصديق را از كلام سهروردي و محقق طوسي استظهار([49]) و همچنين رأي فخررازي و صاحب مطالع را بر اين ديدگاه تطبيق كرده است. ([50])

كاتبي قزويني در بارة تصديق مي گويد: «تصور معه الحكم»([51]) شبيه همين تعبير را مظفر([52]) و ابي بكر اوموي([53]) دارند. مي توان اين تعبير را بر بيان بوعلي حمل كرد و گفت مراد آنها از تصديق تصوري است كه نفس حكم باشد. همچنين مي توان محمل ديگري براي كلام آنان دست و پا كرد و گفت از ديدگاه افراد مذكور تصديق مركب است و اجزاي تشكيل دهندة‌ آن را دو چيز مي سازد يكي تصور و ديگري حكم. در اينصورت اينان ديدگاهي شبيه ديدگاه فخررازي خواهند داشت. با اين تفاوت كه امام رازي تصديق را از چهار عنصر تركيب مي كرد ولي كاتبي و ديگران اجزاء تصديق را دو ركن مي دانند.

مي توان بر ديدگاه شيخ كه گفت تصديق تصوري است كه عين حكم باشد، اين نكته را افزود كه اين تفسير با نظرية دو وجهي حكم _ حكم فعلِ كاشف است _ سازگار است زيرا ديديم كه از نظر شيخ تصديق تصوري شد كه همان حكم است. بنابرين، اولاً تصديق نوعي تصور است، ثانياً حكم هم از سنخ تصورات است. از سوي ديگر, تصور از نظر شيخ جنبة بيرون نمايي و حكايي دارد. پس, حكم مي تواند كاشف از ماوراي خود باشد و محكي عنه خود رانشان دهد. از سوي ديگر, ظاهر تعبير «صدقت» و نظاير آن حكايت از اين دارد كه ابن سينا تصديق را نوعي عمل و فعل مي داند كه از نفس صادر مي شود. حاصل تمام اين مقدمات اينكه تصوري كه همان حكم است _ تصديق _ دو رويه است از يكسو نشاندهندة خارج است که از اينجهت به آن تصور گفته شد و از سوي ديگر فعل نفس است که از اينجهت به آن تصديق گفته مي شود, و اين دو جنبه و دو رويه،‌ دو روي يك سكه و يك حقيقتند.

شايد بتوان گفت كه نظرية اخير _ ديدگاه بوعلي _ مشابهتي نزديك با ديدگاه نخست دارد. البته ميان آن دو از نظر دقت و ظرافت فاصله بسيار است. بنابرين, در جمعبندي نهايي مي توان گفت آراء و نظريات درباب تصديق بطور كلي به دو رأي كلان تحويل و تحليل مي يابد. تصديق در يك نظر حكم است. حال برخي مي گويند تصديق نفس حكم است و برخي به آن اذعان اطلاق كرده اند و نهايتاً ابن سينا با بررسي موشكافانة خود تصديق را تصوري دانست كه عين حكم باشد. ديدگاه دوم آن است كه تصديق را مركب می داند خواه مركب از چهار جزء چنانكه فخررازي قائل شد يا مركب از دو جزء چنانكه كاتبي قزويني و ديگران _ در يك تفسير _ به آن رأي دادند.

از جمله نتايجي كه حاصل مباحث تصور و تصديق  است اينكه هم تصور و هم تصديق _ تصديق براساس تفسير بوعلي _ بيرون نما و كاشف از خارجند. حال مي افزاييم كه در اينصورت است كه مي توان در بحث از بديهيات گفت تصور و تصديق صادقند و صدقشان بديهي است و علوم نظري از جانب بديهيات كسب صدق مي كنند. اما اگر ما تصور يا تصديق را حاكي ندانيم و براي آنها وصف كاشفيت اثبات نكنيم در مبحث بديهيات چنين سخني نمي توانيم گفت. حكايت مقدمة‌ صدق است تصور يا تصديق بعد از اخذ گواهينامة حكايت مي تواند وارد آزمون صدق يا كذب شوند. صداقت پلة آخر نردباني است كه صعود به آن تنها با پشت سر گذاشتن پلة بيرون نمايي و حكايت ميسر است. البته گفتني است كه حكايت عين صدق نيست بلكه مقدمة آن است؛ بدين معنا كه هر امر صادقي بيرون خود را نشان مي دهد ولي هرجا كه وصف حكايت صادق بود لازم نيست سراي صدق باشد زيرا حكايت بيش از اين نيست كه علم ماوراي خود را نشان مي دهد و از بيرون نشان می دهد. اصطلاح علمِ حاكي بايد محكي عنه داشته باشد ولي لزومي ندارد محكي عنه بر متن خارج دقيقاً و كاملاً منطبق باشد. محكي عنه غير از مصداق است اگر محكي عنه بر مصداق علم كاملاً نشست به اين  علمِ محكي و كاشف، علم صادق نيز مي گويند و الا اين علم بيرون نمايي كرده است در عين حال كاذب خواهد بود. پس حكايت اعم از صدق است و با كذب هم سازگار مي افتد در عين حال امر صدق و كذب بي حكايت بسر نمي رود و سامان نخواهد يافت.

نكتة ديگر اينكه, در منطق ميان قضية ذهنيه و قضية ملفوظه تفاوت قائل مي شوند. در فلسفة منطق _ كه يكي از شاخه هاي فلسفة‌ معاصر است _ تمايزي مشابه وجود دارد و آن تفكيك ميان گزاره  و جمله است. شايد توجه به وجوه تمايز ميان گزاره و جمله در اين مقام مفيد باشد. فلاسفة منطق مي گويند: ([54]) جمله ناظر به ساختار دستوري است كه به معنايي اشاره دارد. جمله از واژه هاي ملفوظ يا مكتوب تشكيل شده و حاكي از مدلولي خاص است ولي گزاره مفاد و محتواي اطلاعاتي يك جمله را بيان مي كند. بر اين اساس ميان جمله و گزاره چهار تمايز و اختلاف وجود دارد که عبارتند از:

يك) گزاره واحد است ولي جمله ها متعدد هستند. برای مثال, اگر گفتيم «الف از ب بزرگتر است» و بار ديگر گفتيم «ب از الف كوچكتر است» اين دو بيان از نظر ساختار نحوي متفاوتند. در حاليكه مفاد و بار اطلاعاتي آنها يكي است. پس, ما تنها يك فقره اطلاعات خواهيم داشت و با يك وضع امور و محكي عنه مواجهيم و اگر باور داشتيم كه اولي صادق است حتماً دومي هم صادق خواهد بود و بالعكس.

دو) جمله واحد است اما گزاره ها متعدد. يعني بعكس تفاوت پيشين تمام جملاتي كه مسند اليه آنها ضمير است. مثلاً «او آمد» ساختار دستوري واحدي دارند, حال آنكه, به تعداد مراجع ضماير بار اطلاعاتي خواهيم داشت. يا اگر واژه اي مشترك لفظي بود مثل اينكه بگوييم «حسن شير را ديد» به تعداد معاني لفظ شير گزاره وجود دارد.

سه) جملة‌ واحد به تعدد زبانها متعدد است ولي گزاره يكي بيش نيست.

چهار) گزاره متصف به صدق و كذب است در صورتيكه جمله معروض معني داري و بي معنا است. بار اطلاعاتي يك جمله است كه يا مطابق خارج است و يا نيست. ولي جمله كه بيش از مجموعة‌ واژه هايي كه بشكلي خاص كنار يكديگر چيده شده اند نيست يا معني دار است و يا فاقد معني. در نتيجه, يكي از تعاريف گزاره چنين است: «چيزي كه يا صادق است و يا كاذب».

نكتة‌ پاياني اينكه از آنجا كه تصديق حكم است و متعلق حكم نيست ميان دو جزء قضيه است، تصديق متوقف بر تصور خواهد بود. تحقق تصديق بعد از تحقق تصور است و حصول تصور آغازي براي پيدايش تصديق و حكم خواهد بود. بنابرين, تصديق فرع تصور است. اين يكي از مسائل معروف ميان علماي منطق است اما مواردي وجود دارد كه گويا امر معكوس است يعني تصور فرع بر تصديق است و بعد از آن حاصل مي آيد. يكي از موارد روشن قضاياي شرطيه است اينگونه قضايا از آنجهت كه قضيه اند داراي حكمند. قضية واحد هم حكمي واحد خواهد داشت. حكم در قضاياي شرطيه همان است كه ميان شرط و جزاء منعقد مي شود. از سوي ديگر, مي دانيم كه هريك از قضاياي شرط يا جزاء در حكم يك قضيه اند. اين دو قضيه داراي دو حيثند اگر آنها را مستقل و بي ارتباط با يكديگر نگاه كنيم، قضيه اي تام و تمام هستند و داراي اركاني خواهند بود كه از آن جمله حكم است؛ اينها در واقع تصديقي كاملند. از حيث ديگر, آنها در قضاياي شرطيه مقدم يا تالي هستند و حكم تصور را پيدا مي كنند. حال, با توجه به اينكه مقدم يا تالي در جملات شرطيه تصديقهايي هستند كه بعنوان تصور مصرف مي شوند در اين مورد مي توان گفت تصور فرع بر تصديق است و تصديق پيش درآمد تصور است. در منطق رياضي موارد ديگري نيز وجود دارد كه ذكر آنها مطالبي مستقل مي طلبد.

 

  

پی نوشتها:

1. الشفاء، المنطق، ج 1، ص 15.

2. الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 12.

3. شرح المواقف، ج 1، ص 86.

4. كشف المراد، ص 172.

5. شرح المنظومه، منطق، ص 7.

6.  نهاية الحكمة، ص 250: براي تفصيل بيشتر ر. ك: فارابي: المنطقيات ص 266؛ الجوهر النفيد، ص 192.

7. ر. ك: رسالتان في التصور و التصديق، ص 36.

8. القسطاس، ص 3.

9. حكمة الاشراق، ص 41.

10.  اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 130.

11. همان، ص 94 – 168.

12.  آموزش فلسفه، ج 1، ص 164.

13. صدر، سيد محمد باقر، فلسفتنا، ص 162.

14. رسالتان في التصور و التصديق، ص 33و 38.

15. شرح المواقف، ج 1، ص 89.

16. شرح المطامع، ص 8.

17. شرح حكمة الاشراق، ص 42.

18. بنقل از : رسالتان في التصور و التصديق، ص 32

19. شرح المواقف، ج 1، ص 89.

20. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 50 – 53. نهاية الحكمة، ص 250- 252.

21.  الاسفار الاربعه، ج 3، ص 366.

22. درّة التاج، ص 296.

23. رسالتان في التصور و التصديق، ص 39.

24. شرح المطالع، ص 8.

25. نهاية الحكمة، ص 251.

26. نظرية المعرفة, ص 38.  نقد المحصل، ص 6. رسالتان في التصور و التصديق، ص 37.

27. شرح المنظومه، منطق، ص 7.

28. كشف المراد، ص 172.

29. شرح حكمة الاشراق، ص 41 - 42

30. رسالتان في التصور و التصديق، ص  53.

31.  عيون الحكمة، ص 42.

32. رسالتان في التصور و التصديق، ص 96 – 97.

33. شرح المواقف، ج 1, ص 88.

34. شرح المنظومه، منطق، ص 8.

35. رسالتان في التصور و التصديق، ص 53.

36. عيون الحكمة، ص 43. الملخص، ص 1.

37. آموزش فلسفه، ج 1، ص 165.

38. وجود رابط در خارج ميان شيء و خودش واسطه نمي شود. اما در قضاياي ذهني و بطور كلي در محدودة ذهن از آنجا كه ميان ماهيت و وجودش تغاير است _ يكي از قواعد فلسفي اين است كه ان الوجود زائد علي الماهيه _ با ملاحظة همين تغاير اعتباري مي توان نسبتي ميان آن دو برقرار كرد. بعبارت ديگر, گويا ميان ذهن و  عين خلطي صورت گرفته و حكم عين به ذهن تعميم يافته است.

39. نهاية الحكمة، ص 251.  اصول فلسفه و روش رئاليسم. ج 2، ص 44 –48.

40. نهاية الحكمة، ص 251.  اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 48 – 49.  الاسفار الاربعة، ج 1، ص 365- 366 . تعليقة علامه طباطبايي.

41. بنقل از:  اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 46.  فلسفنتا، ص 58.

42. نهاية الحكمة، ص 28.

43. براي تفصيل بيشتر ر. ك: فعالي، محمد تقي، ‌درآمدي بر معرفت شناسي معاصر ديني.

44. رسالتان في التصور التصديق، ص 98

45. همان، ص 98 – 101.

46. همان، ص 44.

47. رسالتان في التصور و التصديق، ص 39.

48.  الشفاء، المنطق، ج1، ص 17.

49. رسالتان في التصور و التصديق، ص 64 – 70. ر. ك: حكمة الاشراق، ص 41. كشف المراد، ص 172.

50. رسالتان في التصور و التصديق، ص 60.

51. شرح الشمسيه، ص 7.

52. المنطق، ص 16.

53. شرح المطالع، ص 7.

54. فعالي، محمد تقي، ‌درآمدي بر معرفت شناسي معاصر و ديني، ص 57 63.

چاپ مقاله

دانلود مقاله