وجودى انگارى شر ادراكى در حكمت متعاليه

محمدحسن قدردان قراملكى

 پيشگفتار

 وجود كاستيها و شر (Evill) در برگهاى زرين كتاب تكوين عنايت الهى، ذهن هر بيننده و انديشمندى را به خود معطوف مى كند، و زمينه پيدايش سؤالات و شبهاتى را درباره سازگارى شر با ذات وجود خدا و صفات كمالى خدا، مانند عدل، قدرت، علم و خيرخواهى محض را به وجود مى آورد.در اين ميان بعض حكما و متفكران متأله با اظهار عجز و ناتوانى، مسئله شر را در زمره اسرار و معماها قرار داده اند;(1) و لكن اكثر فلاسفه اسلامى به پاسخگويى و ارائه راه حلهاى مختلف دست يازيدند، كه در اينجا مجال اشاره و تحليل ادله آنها و اينكه آيا ادله وافى به مقصود است يا نه نمى باشد. نگارنده آن را در موضع ديگر به تفصيل تبيين كرده است.(2) ولكن از ميان نظريات ارائه شده، دو نظريه از همه مهمتر بلكه كليداساسى گشودن معضل شر بنظر مى رسد، كه عبارتند از: نظريه افلاطون (نيستى انگارانه شر) و راه حل ارسطو (نظريه تقسيمگرانه شر).

 اكثر فلاسفه اسلامى نيز قول افلاطون را اتخاذ و با تقريرات مختلف به تبيين و مستدل كردن آن پرداختند. بدينگونه فلاسفه اسلامى تمام وجودات را خير محض و تمامى شرور را مستند به «عدم» مى دارند:

 صدرالمتألهين در دفاع از نظريه عدمى بودن شر چنين استدلال مى كند:

فلاسفه معتقدند كه شر ذاتى ]وجود[ ندارد بلكه امر عدمى است، يا عدم ذات خود است يا عدم كمال ذاتى; چون اگر شر امر وجودى باشد، يا شر براى خودش خواهد بود يا براى ديگرى. اما صورت اول جايز نيست چون در اين حالت مى بايست از ابتدا موجود نمى شد، براى اينكه يك شىء نمى تواند مقتضى عدم ذات خود باشد. اما صورت دوم كه شر عادم ذات يا كمال ديگرى شود، در اين فرض شر همان امر عدمى خواهد بود نه امر وجودى كه نقش فاعل و عادم را ايفا مى كند.(3)

 حاصل كلام اينكه مطابق نظريه افلاطون كه مأخذ فلاسفه اسلامى و غربى است، عالم وجود خير محض است و شرور آن جز اعدام بيش نيست. نظريه فوق در توجيه مسئله شر و رفع اشكالات آن از كاربرد بيشترى برخوردار بود. لكن اين نظريه با يك مانع و معضلى به نام وجود «شر ادراكى» (درد و رنج و الم) مواجه است كه بنابر ادعاى آن بعض وجودات متصف به شر بالذات هستند، و در صورت اثبات آن بايد خط بطلان بر نظريه نيستى انگارانه شر كشيد; نظريه اى كه به همراه نظريه ارسطو متكفل حل شبهاتى در رابطه با عنايت و عدل الهى و امحاى «ثنويت» بود.

 نوشته حاضر در مقام تبيين مسئله شر ادراكى و تحليل ادله موافقان و مخالفان در «حكمت متعاليه» است در اين مختصر آراء حكماى متأله چون ملاصدرا، ملاهادى سبزوارى و علامه طباطبايى و بعضى معاصران مورد كاوش و جستجو قرار خواهد گرفت. همچنين به مسئله عدول «صدرا» از نظريه عدمى بودن شر و قول به وجودى بودن شر ادراكى - كه به گفته وى امر عجيبى است و مورد غفلت حكماى متأخر شده است - اشاره خواهد شد.

 

شر ادراكى

همانطوركه اشاره شد مسئله شر ادراكى بزرگترين مانع براى نظريه عدمى بودن شر محسوب مى شود و در صورت اثبات آن تمام استدلالهاى فلاسفه از عصر افلاطون گرفته تا عصر حاضر عقيم خواهد ماند. از اينرو فلاسفه براى گشودن معضل اين مسئله از هيچ كوشش و تلاش دريغ نمى كنند. اما آيا فلاسفه پيش از صدرالمتألهين در اين راه موفق بوده اند يا نه؟ تبيين پاسخ آن خارج از حيطه عنوان مقال است بنابرين به اعتراف خود «صدرا» در اين موضوع بسنده مى شود كه مى گويد:

بدانكه در باب شر، اشكال و معضل عظيمى وجود دارد كه گره آن تا عصر حاضر باز نشده و من با استعانت الهى آن را حل خواهم كرد.(4)

 اما اينكه آيا خود صدرا و يا حكماى متأخر در اين راه موفق بودند يا نه پاسخ آن در صفحات پسين روشن خواهد شد.

 

تذكار

پيش از تحليل و بررسى مسئله شر ادراكى بايد بعنوان مقدمه نكته اى را تذكار داد و آن اينكه آلام و دردهايى كه انسان يا موجود ذى شعور ديگر از عوامل مختلف مانند ضربات وارد بر بدن يا مشاهده مناظر خوفناك، يا شنيدن اخبار ناگوار تحمل مى كند، اگر همه آنها را تحليل و بررسى نماييم به اين رهيافت خواهيم رسيد كه تمامى اين آلام مربوط به ادراك نفس و روح انسانى مى شود. و اين روح و نفس است كه با اتحاد و پيوندى كه با صور ادراكيه و علميه خود دارد، در مقابل عوامل مذكور متأثر و متألم مى شود، پس هر درد و المى توأم با ادراك امر منافى است و اگر ادراكى در بين نباشد، درد و رنجى نيز نخواهد بود. اين نكته اى كه ذكر شد مورد اتفاق تمامى فلاسفه است; مثلا شيخ الرئيس در تعريف الم و لذت مى گويد:

إن اللذة هى إدراك و نيل لوصول ما هو عند المدرك كمال و خير من حيث هو كذلك. و الالم هو إدراك و نيل لوصول ما هو عند المدرك آفة و شر.(5)

 

تحرير موضع خلاف

موضع خلاف بين موافقان و مخالفان از همين ادراكات امور منافى و متضاد با طبع نفس شروع مى شود به اينمعنى كه موافقان وجودى بودن شر ادراكى مدعى اند كه همين ادراكات - كه امور وجودى اند - بالذات و بنفسه منافى و مضاد با طبع نفس متألم است و لذا متصف به شر مى شوند، ولكن مخالفان از دو طريق (انكار وجودى بودن ادراكات امور منافى ' طريقه صدرايى، يا انكار شريت بالذات ادراكات) به توجيه شر ادراكى پرداختند كه ذكر خواهد شد.

 در تبيين محل بحث نبايد از نكته اى ظريف و در عين حال بسيار مهم غافل ماند آنچه مدعاى مخالفان است، انكار و نفى كلى وجودى بودن شر است. به اينمعنى كه هيچ وجودى - چه بسيار و چه كم - يافت نمى شود كه شر بالذات باشد، بلكه تمامى شرور به مبادى عدمى بر مى گردند. بنابرين اگر يك مورد بسيار كوچك وجودى يافت شود كه بالذات متصف به شر مى شود، اين در نقص و ابطال نظريه عدمى بودن شر، بتنهايى كفايت مى كند.

 اما مدعاى موافقان يعنى وجودى بودن شر (شر بالعرض)، بصورت قضيه جزئيه مطرح است به اين بيان كه بعضى وجودات بالذات متصف به شر مى شوند، و معناى شر در اين استعمال و نظريه به معناى سلبى و عدمى نيست بل به معناى درد و رنج و عذاب روحى و روانى است كه آن مستغنى از تعريف و يا غير قابل تعريف است.

 بنابرين اگر بعضى وجودات متصف به شريت شوند و در عين حال بر آنها فوايد و ثمرات جانبى مترتب شود، اين نقض مدعاى موافقان تلقى نمى گردد; چرا كه آنها مدعى تحقق وجود شرور بالذات به صورت مطلق هستند خواه شر محض باشد و خواه در تركيبى از خير و شر.

 

ادله موافقان

الف ) ادعاى بداهت. بعضى از طرفداران وجودى بودن شر ادراكى براى اثبات مدعايشان بداهت و ضرورت رامطرح كرده اند كه در اينجا به نظريه فخر رازى و محقق دوانى اشاره مى شود:

فخر رازى:

علم ضرورى حاكم است كه الم و درد امر وجودى است و در اين مسئله بين عقلا اختلافى وجود ندارد. اما در مسئله وجودى بودن لذت، اختلاف وجود دارد، بعضى(6)لذت را امر عدمى تفسير كردند و آن را عبارت از زوال درد و الم تعريف كردند. اما حتى در ميان اين بعض نيز اختلافى در وجودى بودن الم نيست.(7)

محقق دوانى:

شريت شر ادراكى به خاطر اين است كه آن ادراكى است كه متعلق به امر منافى و مضاد شده است و اين ادراك امر ثبوتى است كه متعلق به امر عدمى شده است. ادراك از اين لحاظ متصف به شريت ذاتى مى شود ولو اينكه متعلق آن شر ديگرى است... اين مسئله امر روشن و بيّنى است كه هيچ عاقلى آن را انكار نمى كند.(8)

ب ) ابطال ادله مخالفان. دومين طريقى كه موافقان به اثبات مدعايشان مى پردازند ابطال ادله مخالفان است و چون مسئله وجودى بودن بعض شرور مسئله بديهى تلقى مى گردد لذا مادامى كه ابطال آن مبرهن نشده است بايد بعنوان نظريه بلامعارض پذيرفته شود; چرا كه ادله مخالفان وافى به مقصود نيست پس ادعاى بداهت غير مخدوش باقى مى ماند.

 ملاجلال الدين دوانى در تحليل و نقد ادله مخالفان اينچنين مى گويد:

قول محققانه آن است كه اگر مراد فلاسفه از نظريه عدمى بودن شر، اين است كه منشأ شر به امور عدمى برمى گردد اين نظر صحيحى است و ايراد ما بر آن وارد نيست. اما اگر مقصودشان اين باشد كه شر حقيقى و بالذات منحصر به «اعدام» است و آنچه از بعضى وجودات به شريت متصف مى گردد، از باب عرض و مجاز است، در اين فرض ايراد ما بر فلاسفه موجه است ]بداهت وجودى بودن الم[.(9)

 وى با ذكر مثالى در مقام مطالبه دليل از مخالف مى گويد:

در مسئله قطع عضوى از بدن، چرا جايز نيست شر واقعى الم و درد باشد كه امر وجودى است و خصم بايد براى نفى و انكار آن، دليل و برهان اقامه كند و زمانى كه در يك موردى مثل «قطع» برهان خصم تمام نشد. اين نقض كليت ادعاى مخالفان است.(10)

 

پاسخ مخالفان

طرفداران نيستى انگارانه شر براى رهايى از اشكال نقضى، متمسك به تفسير و توجيه «ادراك الم» شدند كه اكثراً آن را امر وجودى دانسته و از اين لحاظ شرى بر آن مترتب نيست بلكه شريت آن نسبت به شخص دردمند است كه تركيب اتصالى عضوى از بدن خود را از دست داده است. و لذا باز شريت «ادراك» به امور عدمى برمى گردد.

 در ذيل به گزارش آراء فلاسفه اسلامى مى پردازيم:

شيخ طوسى:

آلام و دردها از جهت اينكه ادراكات امور ]منافى[ هستند متصف به شر نمى شود و همينطور حضور امور منافى (مدركات) و يا صدور آنها از علل خاص خود را نمى توان متصف به شريت كرد، بلكه شر نسبت به انسان دردمند است كه حالت اتصافى عضوى از بدن خود - كه مى بايست متصل و هماهنگ باشد - را از دست داده است.(11)

ميرداماد:

آلام از جهت ادراكات و وجود مدركات يا صدور آنها از علل خاص خود بهيچوجه شر نيستند بلكه شريت آنها نسبت به حال انسان دردمند است كه فاقد تركيب اتصالى بدن است.(12)

ملا شمسا گيلانى:

المى كه عارض عضوى مى شود به اين اعتبار كه الم موجود در عضو است، شر بالذات نيست، بلكه شر بودن الم به اعتبار مصاحبت شر بالذات است كه آن عدم راحت بدن است و عدم بعض ملايمت بدن.(13)

 استدلال صدرالمتألهين; وى بعد از گزارش نظريه محقق دوانى به نقد آن و استدلال مدعاى خود چنين مى پردازد:

مقصود فلاسفه از شر، قسم دوم (شر حقيقى عدم) است و ايراد ]دوانى [بر فلاسفه موجه نيست. براى اينكه الم عبارت از ادراك منافى عدمى - مانند گسيختگى اعضاى بدن - با علم حضورى است كه در آن علم و معلوم متحد است نه با علم حصولى تا دو امر متفاوت ]همانطورى كه دوانى ادعا كرده است[ به نام تفرق اتصالى و صورت حاصله از تفرق در صقع نفس انسانى، وجود داشته باشد، بلكه فقط يك شىء وجود دارد و آن هم حضور امر عدمى است كه الم واقعى است.

 صدرا در پاسخ به سؤال مقدر كه آيا حضور امر منافى و عدمى از قسم ادراكات است يا از نوع اعدام؟ مى گويد: «حضور امر منافى عدمى ولو اينكه نوعى از ادراك محسوب مى شود، لكن آن از افراد عدم است.» وى براى توجيه اينكه يك شىء چگونه ممكن است هم در عداد ادراكات كه نوعى امر وجودى است و هم در بوته «اعدام» قرار گيرد، متوسل به «عدم ملكه» مى شود كه حظى از وجود دارد و مى گويد:

عدمى بودن حضور امر منافى كه نوعى ادراك است، عدم مطلق نيست بلكه براى آن يك نحو ثبوت و وجودى است مانند وجود عدم ]و[ ملكه مثل اعمى ]كورى[، و از طرفى چون مستدل شده كه وجود يك شىء عين ماهيت آن است. پس وجود عدم عين عدم است، همانطور كه وجود انسان عين انسان و وجود فلك عين فلك است. و نيز در فلسفه مبرهن است كه علم به هر شيئى عين معلوم بالذات است، و هكذا در محل بحث ]چون ادراكات متعلق به امر عدمى شده است[ وجود (شر) عين تفرق و انقطاع است كه امر عدمى است و ادراكى كه به آن متعلق مى شود نيز عين وجود مدرك خواهد شد يعنى امر عدمى.(14)

 صدرا بحث شر ادراكى را در جزء چهارم و آخر بحث معاد با همين شيوه استدلال آورده است.(15) حاصل آنكه صدرا مى خواهد با سه مقدمه ذيل به اثبات مدعايش بپردازد:

 1. مساوقت ادراك باعلم حضورى. ادراك درد و الم كه متعلق به انفصال بدنى مى شود از طريق علم حضورى انجام مى گيرد: «إن الألم إدراك للمنافى كتفرق الإتصال و نحوه بالعلم الحضورى و هوالذى يكون العلم فيه هو المعلوم بعينه لاصورة اخرى حاصلة منه.»

 2. اتحاد وجود و ماهيت. وجود و ماهيت هر شيئى با هم متحد است، و لذا وجود «عدم» همان «عدم» است. «وجود كل شيء عين ماهيته فوجود العدم عين ذلك العدم كما أن وجود الإنسان عين الإنسان.»

 3. اتحاد علم و معلوم. «ألوجود ]الإدراكي[ عين التفرق أو ألإنقطاع أو الفساد ألذي هو أمر عدمي و الإدراك المتعلق به عين ذلك الوجود الذي هو نفس الأمر العدمى.»

 

نتيجه

ماحصل اين ادراكى كه شخص دردمند از الم و درد دارد متعلق به امر عدمى (انفصال بدنى) است و چون وجود امر عدمى نيز همان عدم است و نمى تواند تغيير ماهيت دهد، پس معلوم و مدرك متألم عبارت است از فقدان اتصالى بدن كه امر عدمى است و علم به معلوم عدمى نيز مطابق اتحاد علم و معلوم، عدمى خواهد بود. پس ادراك درد يعنى ادراك انفصال و عدم كه هر دو قسم عدمى اند.

 

تأملى بر نظريه صدرا

1. اشكال اول و دوم از حكيم متأله علامه طباطبايى(16) است كه متوجه مقدمه اول مى شود به اين توضيح كه: اصل اشكال در شر ادراكى منحصر به شر ادراكى حسى مانند قطع عضو بدن نيست تا ادعاى علم حضورى شود بل اشكال اعم از ادراك حسى و غيرحسى است و شامل علوم تصديقى خيالى مى شود; مانند درد حاصل از ادراك موت دوستان و اقربا كه در آن علم حضورى وجود ندارد.

 2. اگر فرضاً اصل اشكال را محدود به شر ادراكى حسى بدانيم، باز ادعاى علم حضورى در آن مخدوش است. براى اينكه در ادراك امور حسى خطاهاى علم بقدرى كثير و شايع است كه ادعاى وجود هرگونه علم حضورى گزاف و ناصحيح تلقى مى شود. بعنوان مثال مى توان به درد و رنج بيمارى اشاره كرد كه پايش را بعد از عمل جراحى از دست داده و لكن بيمار باز براى مدت چندى در بعضى از اوقات در ناحيه پاى مقطوع احساس درد مى كند.

 3. اين ايراد باز متوجه مقدمه اول است چنانچه اگر فرضاً پذيرفتيم كه ادراك با علم حضورى انجام مى گيرد متعلق آن نمى تواند امر عدمى باشد، چرا كه امر عدمى عدم محض است و نمى تواند متعلق و طرف اضافه و نسبتى قرار گيرد. و از اينرو بعض اعلام مانند فخر رازى(17) اشكال مى كنند كه چگونه ممكن است امر عدمى (فقدان اتصالى) داراى اثرى (الم و درد) باشد.

 ظاهراً خود صدرا متفطن اين اشكال بوده و سعى كرده است تا آنرا با پيش كشيدن «عدم ملكه» حل كند: «لكن له ثبوت على نحو ثبوت إعدام الملكات» مرحوم حاجى ملاهادى در نقد آن مى نويسد:

اين توجيه صدرا افتادن به دام چيزى است كه انسان از آن فرار مى كند، براى اينكه در اينصورت شر امر وجودى مى شود، در حاليكه هدف صدرا نفى آن بود.(18)

 4. اگر قبول كنيم كه متعلق ادراك امر عدمى است از آن استنتاج نمى شود كه خود «ادراك» نيز امر عدمى باشد. اگر ادراكى در بين باشد - خواه متعلق آن را امر وجودى فرض كنيم و خواه امر عدمى - نمى توان وجودى بودن آنرا به بهانه اينكه متعلق آن امر عدمى است انكار كرد. همانطور كه اگر متعلق علم، عدم ملكه باشد اين به معناى نفى علم نيست، بلكه اين عين علم به شيئى است كه شأنش وجود است، نه اينكه به معناى مطلق نفى علم است.

 و لذا مقدمه دوم صدرا كه دلالت بر اتحاد وجود «عدم» با ماهيت «عدم» مى كند، نامعقول بنظر مى رسد. چرا كه اگر «عدم» همانطور در بوته «عدميت» باقى بماند، اينجا كلام صدرا صحيح است. اما گر عدم از عدميت خارج و جامه وجود بر تن كند ديگر نمى توان گفت كه باز وجود عدم عين عدم است. از اين بيان ضعف مقدمه سوم نيز روشن مى شود.

 5. اشكال متوجه متعلق ادراك (كه بصورت علم حضورى در صقع نفس حاضر است) مى شود، آيا آن امر عدمى است يا امر وجودى؟ صدرالمتألهين در اكثر مواضع امر حاضر را «امر منافى عدمى» معرفى مى كند: «إن الألم هو إدراك للمنافي كتفرق الإتصال»(19) «بل حضور ذلك المنافي العدمي هو الألم بعينه.»(20) پس فرق است بين امر عدمى و امر منافى عدمى كه صدرا دومى را در استدلال خود اخذ كرده است و فرق آن نيز بر كسى پوشيده نيست كه امر منافى حتماً بايد امر وجودى باشد تا تنافى معنى پيدا كند به خلاف امر عدمى كه حظى از وجود ندارد.

 بنابرين معلوم و مدرك در مسئله «الم» در مشرب صدرا عبارت از امر منافى است نه امر عدمى. بنابرين اگر قرار است كه از اتحاد و اينهمانى «علم و معلوم» در مسئله درد نتيجه اى استنتاج گردد بايد اتحاد درد با امر منافى باشد نه با امر عدمى، پس آنچه در نزد دردمند و نفس متألم حاضر است عبارت است از امر منافى عدمى. اما صدرا در اخذ نتيجه از مقدمات استدلال خود از كلمه «منافى» چشم پوشى كرده و سخن از اتحاد ادراك با امر عدمى بميان آورده است. به بيان ديگر، نتيجه صدرا از حيث قواعد منطقى آنوقت منتج است كه مبتلا به مغالطه نگردد در حاليكه يكى از مقدمات استدلال «امر منافى عدمى» است اما صدرا در اخذ نتيجه از آن طفره رفته و گويا آن را ناديده گرفته است.

 6. اشكال آخر اشكال مبنايى است كه بعضى از معاصران(21) ذكر كرده اند و تبيين آن متوقف بر بيان مقدمه اى است: در ميان فلاسفه در تعريف حقيقت «لذت و الم» اختلاف است كه آيا لذت و درد همان ادراك منافى است يا مرتبه فوق و متأخر از آنكه كيفيت ادراكى محسوب مى شود.كلمات شيخ الرئيس در اين موضوع مختلف بنظر مى رسد. در اشارات «الم» را به ادراك منافى تعريف مى كند.(22) لكن در كتاب الادوية القلبيه رأى ديگرى را اتخاذ مى كند و مى گويد: «حقيقت مسئله تا الان با براهينش ثابت نشده است لكن بنظر مى رسد كه الم غير از ادراك منافى است.»(23) صدرالمتألهين از قول مشهور حكما كه الم عين ادراك منافى است در جلد چهارم حكمت متعاليه خود دفاع مى كند.(24) بنابرين مقدمه اگر كسى الم را غير ادراك منافى، تفسير كند در اينجا مى توان بر مقدمه اول صدرا جرح وارد كند كه الم ادراك منافى نيست كه صدرا آن را در مقدمه اول اخذ كرده است.

 حاصل آنكه بنظر مى رسد با توجه به اين اشكالات ششگانه، استدلال صدرا از عدمى بودن شر ادراكى از جهت قواعد منطقى مواجه با مانع شده و نمى توان آن را بعنوان پاسخ اشكال محقق دوانى پذيرفت.

 

عدول صدرا از نظريه عدمى بودن «شر»

صدرالمتألهين در اكثر مؤلفات خود از نظريه نيستى انگارانه شر دفاع و آن را برهانى دانسته است، و لكن از بعضى عبارات ايشان در شرح اصول كافى - كه بنظر مى رسد جزء آخرين مؤلفاتش بوده باشد - استظهار مى شود كه از نظريه پيشين خود عدول كرده است. بدين منظور براى اثبات اين مدعا، فرازهايى از عبارتشان را نقل مى كنيم:

 وى در شرح حديثى مبنى بر اينكه «خير» وزير عقل و «شر» وزير جهل است وارد بحث شر مى شود، ولكن ظاهراً در اظهار نظريه جديدش تعجيلى نمى بيند بلكه ابتدا تحت عنوان «التحقيق» به اثبات نظريه عدمى بودن شر مى پردازد. بعد از اين تحقيق كه از عدمى بودن شر حمايت مى كند، تحقيق دومى را باز مى كند و در آنجا عبارتى مى آورد كه نه تنها ظاهر در وجود داشتن شر ادراكى است بلكه تصريح هم مى كند كه تا جاى هيچگونه شك و ترديدى نباشد. وى در تبيين شر ادراكى مى گويد:

قول محققانه نزد من اين است كه شر ادراكى حقيقتاً شر بالذات است بلكه شر مضاعف هم است براى اينكه تحقق هر معنايى تأكيد ذات و ماهيت خودش است، پس در اين نوع شر ادراكى، شر مضاعفى وجود دارد. سپس هر موقع كه قوه ادراك كننده شر، اقوى و يا كمالى كه مفقود مى شود، زيادتر باشد، در اينصورت درد شديدتر و شر هم بيشتر خواهد بود. در اين مطلب خوب دقت كن چرا كه آن امر عجيب و شأنش والا است. ]وجه آن نيز روشن است[و برهان بر شر محض بودن بعضى وجودات اقامه شده است.. و عذاب جهل مركب از همين قبيل است يعنى شر وجودى، زيرا در جهل مركب ادراك وجود دارد ]به خلاف جهل بسيط كه فاقد ادراك است[.(25)

 مرحوم صدرا سپس در مقام سير و استقراء براى شر چهار مصداق ذيل را ذكر مى كند:

 1. امور عدمى مثل فقر و موت;

 2. شر ادراكى; مانند الم و اذيت و جهل مركب (كل مالايخلو عن ادراك من صاحبه);

 3. افعال قبيح مثل قتل و زنا;

 4. مبادى افعال قبيح; مثل شهوت، غضب، بخل و مكر.

 دو قسم اول شر بالذات و دو قسم اخير شر بالعرض است.

 وى بعد از تقسيم مذكور مى گويد: «فالقسمان الأولان كلاهما شر بالذات و القسمان الأخيران شر بالعرض.»(26)

 در اينجا اين شبهه احيا مى شود كه ارتباط شرور وجودى با خالقيت الهى چگونه است.آيا وجودات شرور نيز جزء صوادر الهى هستند يا نه؟ و در صورت صدور، چگونه بايد آن را با عنايت الهى توجيه كرد؟ مرحوم صدرا گويا اينكه متفطن چنين شبهه اى بود كه در پاسخ آن به تقسيم معروف پنجگانه ارسطو متوسل مى شود و مى گويد:

آنچه از مقام الهى صادر مى شود يا خير محض است مانند جواهر عقليه يا خير برتر و كثير است كه ملازم با شر اندك است مانند نفوس و اجرام سماوى و غير آن. اما سه صورت ديگر ]شر كثير، خير كمتر- شر و خير مساوى - شر محض[ از خداوند متعال صادر نمى شود مگر بنابر لزوم و بالتبع. براى اين سه قسم اخير، يا امور عدمى است كه بى نياز از علت و آفريننده است، يا احياناً شرور وجودى است و براى توجيه آن سه وجه است: الف) شرور وجودى در مقابل وجود خيرات بيشمار، اندك و ناچيز است. ب ) شرور وجودى شرط لازم تحقق خيرات كثير است ]بنحوى كه اگر از وجود شر قليل امتناع شود بايد از تحقق خيرات بيشمار چشم پوشى كرد[. ج ) علاوه بر اين دو شرور اندك خود مبدأ و مادر ايجاد خيرات كثير است.(27)

 

توجيه ملاهادى سبزوارى

وى در مسئله «شر ادراكى» بر خلاف صدرا قائل به وجودى بودن ادراك امر منافى (الم) شده است و براى توجيه درد و رنج كه امر وجدانى است، بين «خير واقعى» و «امر ملايم و موافق طبع» فرق قائل شده است. به اين بيان كه درد و عذابى كه از ناحيه ادراك امر منافى و يا از غير آن انسان متحمل مى شود، در تنفر و تضاد بودن آن با طبع انسانى شكى نيست، ولكن درد و رنج از همين عدم ملايمت ناشى مى شود كه امر عدمى است. و نيز اين عدم ملايمت دليل بر عدم خير واقعى بودن آن نمى تواند باشد. وى در تقليل مدعاى خود از امر مرتكز ذهنى خود مبنى بر عدمى بودن شر استفاده مى كند و مى گويد:

الم نمى تواند بالذات شر باشد چون آن در صورتى محقق مى شود كه امر شر نخست متلبس به وجود شده باشد، تا اينكه شر فرض شود و آنگاه منافى و عادم ذات يا كمال خود باشد.(28)

 سپس مرحوم حاجى سبزوارى براى تبيين بيشتر فوايد ذيل را براى شر ذكر مى كند:

1. آلام معلول علة الاولى است و از اينرو ملايم و مقتضى ذات ربوبى و متصف به خير مى شوند.

2. آلام پل ترقى و تكامل انسانهاى مقربو سعيد از طريق صبر، رضا و تسليم به آلام است.

3. آلام موجب علم و اطلاع انسان نسبت به حالات انسانهاى متألم و دردمند مى شود.

 البته بعضى فلاسفه غرب نيز خواستند از طريق استقراء فوايد و ثمراتى براى آلام به توجيه شر بودن آنها بپردازند; مثلا «فردريك كاپلستون» مورخ مشهور فلسفه وجود درد دندان يا گرسنگى را بعنوان علامت و زنگ خطر وجود ميكروب و بيمارى توجيه مى كند.(29)

 

توجيه علامه طباطبايى

وى نيز مانند مرحوم سبزوارى به وجودى بودن ادراك امر منافى قائل است ولكن منكر شريّت آن شده است بلكه ادراك الم را از جهت اينكه موجب استكمال نفس انسانى است، خير تلقى مى كند و شريّت آن را بخاطر فقدان خارجى توصيف مى كند:

صورت علميه آلام (ادراك درد) از جهت اينكه عين معلوم خارجى است، امر عدمى است، براى اينكه صورت علميه و ادراك متعلق به معلوم خارجى مثل قطع عضو و انفصال تركيب اتصال بدنى شده است. و اين امور هم كه عدمى هستند، پس شر واقعى و بالذات در خارج محقق است.(30)

تحليل و بررسى نظريه سبزوارى و علامه

اين دو بزرگوار كه به ضعف ادله صدرا در عدمى انگاشتن ادراك امر منافى متفطن بودند قائل به وجودى بودن ادراك الم شدند و براى توجيه آن به بحث از موجبات و علل ادراك الم - كه امور عدمى هستند - و درنتيجه به تحليل و پيدا كردن علت يا علل تحقق ادراك الهى و صور علميه پرداختند و در نهايت «اعدام» را علت و موجب بوجود آمدن شر ادراكى معرفى كردند. بر اين تحليل نكات ذيل قابل ملاحظه است:

1. اولين اشكال، ايراد خود علامه طباطبايى بر نظريه صدرا است كه نمى توان مبدأ تمام شرور ادراكى را به امور حسى و با تحليلى به امور عدمى برگرداند. و خود حاجى نيز در دفاع از محقق دوانى علت پيدايش درد را وجود حالت منافر نفسانى دانسته است.(31)

2. دومين اشكال - كه مهم نيز بنظر مى رسد - اين است كه استدلال علامه، خروج از محل بحث است. براى اينكه آنچه واقعاً و بالذات براى انسان متألم شر و درد محسوب مى شود همان ادراك و صور علميه متعلق به امر منافى است. به بيان ديگر، اگر فرضاً پذيرفتيم كه مبدأ وعلت تحقق شر ادراكى امور عدمى است اين موجب نمى شود كه شريت و ادراك درد تغيير يابد و انسان از اين ناحيه متألم و معذب نشود. به اين نكته خود علامه نيز معترف است آنجا كه مى گويد: «با صور علميه است كه انسان به واسطه آنها به درد و عذاب مبتلا مى گردد».

 و اما اينكه چرا اين دو بزرگوار با اينكه به الميت ادراك امر منافى مقرند آن را شر محسوب نمى كنند و به دنبال علل عدمى آن مى گردند مشخص نيست. در اينجاست كه انسان به ياد كلام فخر رازى مى افتد كه مى گفت:

فلاسفه در جعل اصطلاح آزادند كه شر را براى امور عدمى و خير را به امور وجودى بكار ببرند. اما نمى توانند حقيقت و ماهيت درد و الم بودن يك امر واقعى را با جعل اصطلاح عوض يا انكار كنند.(32)

 شايد خود علامه نيز متوجه ضعف پاسخ خود بوده و لذا استدلال خود را با «يمكن» -كه ظاهر در عدم اتقان و جزم است- شروع كرده است.

  

تفكيك شر فلسفى و عرفى

بعضى از معاصران براى دفاع از عدمى بودن شر، قائل به وجودى بودن شر ادراكى از نگاه عرف و عدمى بودن آن از حيث تحليل فلسفى شده و مدعى اند كه آلام و اغمام از نگاه عرف مردم شر وجودى محسوب مى شود، اما اگر آنها را با مداقه فلسفى تحليل كنيم، به اعدام برمى گردند:

اگر ما در تحليل شر با دقت بيشترى برخورد كنيم و به بررسى منشأ اتصاف وجود به شريت بپردازيم به اين رهيافت خواهيم رسيد كه منشأ آن در تمام موارد، امور عدمى و عدم كمالات است.(33)

 اين تقرير نيز مشابه تقرير پيشين است و اشكالات همان بود كه گذشت.

 

تصور فايده بر شر ادراكى

اما فوايد و ثمراتى كه دو حكيم متأله براى شر ادراكى تقرير كردند قابل انكار نيست ولكن اين موجب نمى شود كه شريّت وجود ادراكى متبدل گردد نهايت امر اينكه براى شر ادراكى فوايد وخيرات جانبى نيز مترتب است و همينطور كه پيش از اين اشاره شد مدعاى طرفداران وجود شر ادراكى شريت محض آن نيست تا با ترتب اندك ثمره اى آن را نقض مدعاى موافقان قرار داده باشد، بلكه وجود معجونى از خير و شر ابطال و نقض طرفداران عدمى بودن شرور تلقى مى گردد. علاوه بر اين، ادراكات و آلامى وجود دارد كه مى توان آنها را شر محض خواند; مثلا دردها و آلام انسانهاى بيمار علاج ناپذيرى را كه دائماً از طريق ادراكات و صور علميه در شدت الم و درد به سر مى برند چگونه مى توان توجيه كرد؟ و از اين مشكلتر چگونه مى توان شرور وكيفرهاى كفار و معاندان را در جهنم تبيين و توجيه كرد كه براى آن - بنابر مذاق اكثر فرق اسلامى - راه گريز و نجاتى نيست؟(34) از اينجا ضعف تقرير بعضى محققان براى توجيه شر ادراكى از طريق توسل به وجود خيرات و فوايد نيز روشن مى شود:

درد تنها بمثابه عرض براى اصلاح يا تكميل باشنده هاى گزينشگر ايجاد شده است. از اينرو هم در نظام كل و هم براى احساس كننده آن خير و عدل است با اينكه ناخوشايند و رنج آور مى باشد.(35)

 در اين تقرير صريحاً به وجود شر ادراكى اعتراف شده و از آن بعنوان «ناخوشايند» و «رنج آور» تعبير شده است. اما فوايد و ثمراتى كه در اول تقرير براى شر ادراكى مذكور است، تحليل و وجه تأمل آن گذشت و بيان شد كه در اين تقريرات، مطلوب توجيه آلام و دردهاى موقت است; ولكن درباره آلام دائمى چه در دنيا و چه در آخرت كه مصداق بارز شرور ادراكى هستند، هيچ استدلال و سخنى گفته نشده است، شايد  منشأ آن نيز مانند شرور به «عدم» برگردد.

 

نظريه مختار

از مطالب گذشته نتيجه مى گيريم كه مرحوم صدرالمتألهين و حكماى متأخر نيز نتواسته اند گره مشكل شر ادراكى را حل و فصل كنند. و لذا (مرحوم ملاصدرا) در اواخر عمر شريفش قائل به وجودى بودن شر ادراكى شده است; و ظاهراً تلاش هاى حكماى متأله ديگر مانند مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى و علامه طباطبايى در اثبات عدمى بودن شرور ادراكى ره بجايى نبرده است.

 و لكن وجودى انگارى شر ادراكى هيچ منافات و ناسازگارى با صفات كمالى الهى، مانند عدل الهى ندارد و در توجيه آن اين متكلمان اسلامى بودند كه واقع بينانه به حل اشكال پرداختند در ذيل بدان اشاره مى شود:

 متكلمان اسلامى با اعتراف به وجود آلام و ظلم و ستمها در جهان انسانى معتقدند كه خداوند در مقابل آلام و دردهايى كه افراد رنج ديده متحمل آن شده اند بقدرى پاداش و جزا اعطا خواهد نمود كه قابل سنجش و مقايسه با مقدار آلام و مصايب وارده نيست. بطورى كه انسانهاى مظلوم در جهان آخرت به آنچه از آلام در دنيا بر آنها واقع شده، راضى و خشنود مى شوند. در اين زمينه آنها مباحث گسترده و عميقى را عرضه داشتند و با مبنا قرار دادن قواعد كلامى نظير اصل «انتصاف» و «اعواض» به حل چنين شبهه اى دست يازيدند.

 بنابرين مبناى كلامى مشكل آلام دائمى انسانهاى مؤمن در دنيا قابل پاسخ است. چرا كه خداوند در سراى آخرت با اعطاى «اعواض» به جبران مافات خواهد پرداخت. اما شايد بعضى درباره آلام كفار در اين دنيا و همينطور در جهان آخرت شبهه كنند كه خداوند چگونه با آنها مدارا خواهد كرد؟

 در پاسخ اين توهم بايد گفت مبحث «عدل كلامى» دامنه بسيار گسترده اى دارد بطوريكه از دايره انسانها خارج است حتى متكلمان درباره آلام و ستمهاى وارد بر حيوانات نيز قائل به اعواض شده اند. اما درباره كفار (بنابر مشرب كلامى) خداوند با كاستن از عذاب كفار در آخرت، جبران آلام وارده بر آنها را مى كند. بنابر مشرب عرفانى و حكمت متعاليه، عذاب كفار بعد از تحمل مدتهاى مديد و طولانى، روزى منقطع خواهد شد; اما اينكه وضعيت آينده آنها چگونه خواهد بود، آيا از جهنم خارج خواهند شد، يا در جهنم از نعم الهى متنعم خواهند بود؟ يا در بين نعمت و عذاب قرار خواهند گرفت؟ نگارنده در اين موضوع بحث مفصلى را انجام داده است كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست.(36)

 در اينجا براى حسن ختام، نوشتار حاضر را با نظريه متكلم و فيلسوف برجسته اماميه خواجه نصرالدين طوسى به پايان مى بريم; وى در كتاب قيم خود تمهيد الاصول در علم كلام كه به زبان فارسى نگاشته است مى گويد:

هر دردناكى كه خداوند برتر از همه، در هر زنده اى پديد آورد، چه آن موجود زنده تكليف شده باشد، يا نشده باشد، و آن دردناكى از وجود دست آويزى كه هميشه از كار بندگان پديد مى آيد سر نزده باشد، همانا بر خداوند برتر از همه است كه آن تاوان را بجاى دردناك كردن بايد بپردازد، تا تاوان از ستم بودن بيرون برود.(37)

  

پى نوشتها:

 1. اكثر متفكران غربى در مواجهه با شبهه شر از موضع ضعف و انفعالانه برخورد كرده اند كه اينجا مى توان به هگل (فلسفه هگل، ج 1، ص 71)، موريس مترلينگ (جهان بزرگ و انسان، ص 56)، راسل و ميل (تاريخ فلسفه كاپلستون، ج 8، ص 520)، ال مينار فرانسوى (شناسائى و هستى، ص 145)، رندل و باكلر (درآمدى به فلسفه، ص 170)، فردريك كاپلستون (تاريخ فلسفه، ج 8، ص 121) اشاره كرد. اما فلاسفه اسلامى مدعى حل شبهه و پاسخ منطقى به آن هستند، با اينحال بعضى متفكران معاصر اسلامى مانند عالمان مغرب زمين، مسئله شر را از معماهاى اديان الهى توصيف كردند، كه اينجا مى توان به متفكر و شاعر پاكستانى معاصر مرحوم اقبال لاهورى اشاره كرد، وى در كتاب احياى فكر دينى در اسلام، ص 95، - كه از نقدهاى عالمانه متفكر شهيد مطهرى مصون نمانده است - مى گويد: «چگونه ممكن است كه ميان نيكى و قدرت مطلقه خدا با حجم عظيم بديهايى كه در آفريده هاى او وجود دارد، سازگارى برقرار كنيم؟ اين مسئله دردناك واقعاً معمايى در خداپرستى شده است.»

2. ر.ك.به:  خدا و مسئله شر، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم.

3. الحكمة المتعالية، ج 7، ص 58.

4.  همان، ص 62.

5. شرح الاشارات، كتابخانه آية الله مرعشى، قم، اول نمط هشتم، ج 2، ص 87.  

6. اشاره به نظريه محمد زكرياى رازى است ر.ك.به:  رسايل فلسفى، به اهتمام پ، كراوس، كتاب اللذة، ص 139.  

7. شرح الاشارات، ج 2، ص 80، نمط هفتم.

8. ر.ك.به:  قوشچى، حاشيه شرح تجريد بر تجريد الاعتقاد، ص 15.

9. «لم لايجوز أن يكون شرية القطع مثلا من حيث أنه مولم و هذا أمر وجودي لابد لنفيه من دليل فإذا لم يتم في مادة القطع لم يثبت الكلية قطعاً.» همان.

10. همان.

11. شرح اشارات، ج 2، ص 79.

12. ميرداماد، ألقبسات، ص 432.

13. رساله إظهار الكمال على اصحاب الحقيقة و الحال، به نقل از استاد جلال الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1، ص 455.

14. اسفار، ج 7، صص 63-67.

15. ر.ك.به:  اسفار، ج 4، صص 122-126.

16. ر.ك.به:  علامه طباطبايى، تعليقات بر اسفار، ج 7، ص 63.

17. ر.ك.به:  المباحث المشرقيه، ج 1، ص 515، چاپ بيروت.

18. ر.ك.به:  سبزوارى، حاشيه بر اسفار، ج 7، ص 63.

19. اسفار، ج 7، ص 64.

20. همان، ص 65.

21. ر.ك.به: مصباح يزدى، تعليقه بر نهاية الحكمة، رقم 188.

22. اشارات، اول نمط هشتم، ج 2، ص 87.

23. نقل از: فخر رازى، المباحث المشرقيه، دارالكتاب العربى، بيروت، ج 1، ص 513 و چاپ تهران، ص 388 و ايضاً ر.ك.به: مصباح يزدى، تعليقه، رقم 188.

24. ر.ك.به: اسفار، ج 4، صص  119- 124.

25. «و التحقيق عندي أنه شر بالذات بل شر متأكد فإن وجود كل معني هو تأكد ذاته و ماهيته ففي هذا النوع شر مضاعف ثم كلما كانت القوة المدركة لفقد كمالها أقوى و الكمال المفقود منها أكثر، كان إلمه اشد و شره أعظم فافهم ما ذكرناه فإنه أمر عجيب الشأن إنساق اليه البرهان أعني كون ضرب من الوجود شر محضاً.. و من هذاالقبيل أعني شرية الوجودية عذاب الجهل المركب لكونه مع الادراك» ر.ك.به:  ملاصدرا، شرح اصول كافى، كتاب العقل و الجهل، باب عقل و جهل، شرح حديث 14، ص 414 و 407، چاپ جديد، به اهتمام محمد خواجوى و ايضاً ص 70، سطر 26، چاپ قديم.

26. همانجا.

27. «لكن الصادر عنه تعالى بالذات إما خير محض كالجواهر العقلية أو خير كثير يلزمه شر قليل كالنفوس و الاجرام الفلكية و غيرها. و إما الثلاثة الأخيرة فغير صادرة عنه تعالى الاعلى سبيل التبع و اللزوم لأنها إما عدميات محضة فهى غير منسوبة إلى سبب و جاعل و إما شرور وجودية فهى قليلة العدد و البقاء و هى مع ذلك لازمة للخيرات الكثيرة و نافعة فى حصول خيرات كثيرة.» (همان، ص 414).

28. ر.ك.به:  سبزوارى، حاشيه بر اسفار، ج 7، ص 65 و ايضاً ر.ك.به:  شرح الأسماء، ص 684 به بعد.

29. ر.ك.به:  فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 447.

30. ر.ك.به: اسفار، ج 7، ص 63 (پاورقى).

31. «لا نسلم أن المدرك هو تفرق الإتصال فقط و إن كان هو أيضاً مدركاً... بل المدرك هو الحالة الوجودية الوحدانية المرجعة غير عدم الإتصال» (همان، ص 63).

32. شرح إشارات، حواشى رازى، ج 2، ص 80، نمط هفتم.

33. مصباح يزدى، تعليقه، رقم 455.

34. شايد اينجا به ذهن بعضى چنين خطور كند كه كيفر و عذاب ابدى كفار معلول اعمال قبيح آنها در دنياست و اين كيفر هم كيفر تكوينى است. بنابر نظريه «تجسم اعمال» در پاسخ اين توهم بايد گفت: بحث ما در عادلانه يا ناعادلانه بودن اصل كيفر - چه موقت و چه مخلد - نيست تا از عادلانه بودن آنها دفاع كرد. بلكه سخن در اين است كه آيا در عالم خارج شر وجودى (شر ادراكى) متحقق است يا نه؟ و بعد آيا شر موجود، شر محض است يا شر مركب از خير؟ اينجاست كه مدعى شر ادراكى معاندان را بعنوان شر محض نشان مى دهد. (براى تبيين بيشتر درباره نظريه تجسم اعمال و كيفرهاى اخروى ر.ك.به:  مقاله نگارنده در مجله كيهان انديشه، ش 68 و مجله نامه مفيد، ش 7 و ايضاً درموضوع عذاب مخلد كفار در مجله كيهان انديشه بزودى از نگارنده مقاله اى منتشر خواهد شد).

35. ر.ك.به: عابدى شاهرودى، كيهان انديشه، ش 52، ص 96.

36. ر.ك.به: قدردان قراملكى، «جاودانگى عذاب كفار»، كيهان انديشه، شماره هاى 71، 72 و 73.

(37). تمهيد الاصول در علم كلام اسلامى، ص 507، براى اطلاع بيشتر از آراء متكلمان در اين موضوع به منابع ذيل مراجعه شود: الف) الياقوت فى علم الكلام، ابن نوبخت، ص 49. ب) المنقذ عن التقليد و الضلال، علامه حمصى رازى، ج 1، ص307. ج) نهج الحق، ص 37. د) نهج المسترشدين، ص 55. ه…) احقاق الحق، ج 2، ص 184. و كشف المراد، ص 329 به بعد و....  

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله