بوديسم شينگون و اسلام: آراء مشابه دربارة وجود و هدف انسان بودن[1]

 ديويد بوخمن (David Buchman )

 هنگام پژوهش ميداني رساله ام در سال 1966, دربارة وضع کنونی تصوف در يمن، با امين مصاحبه كردم كه جواني 21 ساله و باهوش از اعضاي طريقت صوفيه شاذليه/ علويه ساكن پايتخت كشور، صنعا، بود. بخشي از اين مصاحبه دربارة بينش او دربارة مدارا و فهم او از ديگر اديان بود. موضوع به بوديسم رسيد و او، ناگهان، ‌اين عبارت را گفت: «بودا پيامبر و صوفيي واقعي بود». من كه از اين پاسخ شگفتزده شده بودم، پرسيدم: «چرا؟» و امين پاسخ گفت:

زيرا بودا جهان را بقصد تقرب به خدا ترك گفت. بودا در نيت خود براي تزكية قلبش بمنظور وصل به خدا, واقعاً, مخلص بود. او هركسي جز خدا را فراموش كرد و فقط, بياد خدا بود. او پيامبري بزرگ بود و ما مسلمانان بايد از اين سرمشق درس بياموزيم.

در حال حاضر، داستان زندگي و تعاليم ساكيا موني بودا، جزو دروس اجباري و اصلي در مورد فلسفة جهان، در كنار زندگي و آثار افلاطون، ارسطو و ديگر فيلسوفان باستاني و معاصر، در دبيرستانهاي يمن تدريس مي شود. در ديدگاه امين و بسياري از هم مسلكان صوفي وي، بودا، افلاطون و ارسطو چنان اسلامي شده اند كه گويي جزو پيامبران الهي هستند كه طبق احاديث صحيح اسلامي, تعدادشان 124 هزار است. امين، بودا را زاهدي صوفي مي دانست كه لذات دنيوي را براي درك حق ترك گفته بود.  درك امين، منعكس كنندة تعاليم پير و مرشد وي است: بودا پيامبر و صوفي بزرگي بود. الگويي براي همة صوفيه (همة مريدان مرشد) از هر ديني كه باشند. از اينرو، بوديسم از نظر صوفيان طريقت شاذليه/ علويه و ديگر طريقتهاي يمن, فقط, دين نبود، بلكه آموزشگر طريقه اي معنوي نيز بود كه به بهترين شكل, در داستان زندگي خود بودا تحقق يافته است.

چنانكه من دريافتم، آن مسلماناني كه از پير صوفي پيروي مي كردند، معمولاً, از بوديسم و اديان ديگر، تفسيري همدلانه، بعنوان دينهاي الهي و وحياني داشتند. اغلب مسلمانان ديگر، بوديسم را نظام اخلاقي انسانيي مي دانستند كه از هدايت و رحمت الهي خارج است. اين درك منفي از بوديسم هنگامي مطرح مي شود كه اصول بنيادي اسلامي كه بطرزي تنگ نظرانه, تعريف شده باشند، در مقابل درك ساده شده مفاهيم بودايي از واقعيت قرار گيرند. صاحبنظران غير صوفي مي گويند: چون بوديسم با واژگاني مشابه با واژگاني كه در الوهيت اسلامي بكار مي رود، از موجودی برتر ياد نمي كند، بنابرين هيچ مفهوم حقيقي از خدا ندارد.

اما امين به دو دليل بودا را پيامبر و راه وي را الگوي طريق صوفي زاهد مي دانست: نخست, پير صوفي به وي گفته بود كه به نبوت و رسالت بودا باور داشته باشد؛ دوم، ميان تعاليم و روشهاي بوديسم و تعاليم و روشهاي اسلامي و بويژه, صوفيانة معين، شباهتهايي وجود دارد. من مفهوم عقيدتي مركزي مكتب بوديسم شينگون را كه حاكي از آن است كه اشراق «با همين بدن روي مي دهد»، برمبناي همين دليل دوم،‌ با مفاهيم اسلامي خدا، عالم و انسان كامل مقايسه مي كنم. اين تحليل از مقايسة زاهدانة امين ميان بودا و ابعاد عملي طريقت تصوف فراتر مي رود و استدلال مي كند كه بوديسم شينگون و اسلام مفاهيم مشابهي از وجود و هدف انسان بودن دارند.

 بوديسم: تعاليم بنيادي و مكاتب مختلف

براساس تعاليم بودايي، بيش از 2500 سال پيش, شاكياموني بودا، در استاني كه در هند شمال شرقي كنوني واقع بود، اين دين را تأسيس كرد. تعاليم شاكياموني در سه شعبة اصلي گسترش يافت: تراوادا، ماهايانا و واجرايانا. اين شعبه ها, خود به مكاتب يا سلسله هاي گوناگوني تقسيم مي شوند كه تعاليم بنيادي شاكياموني, شامل سامسارا، نيروانا و مسير هشتگانه را بطرق متفاوت, تفسير مي كنند.

هدف هر بودايي نيل به حالتي از هستي است كه در سانسكريت آن را نيروانا مي نامند و معناي تحت اللفظي آن «خاموش شدن» از شهوات و جهل خودپسندانه است. نيروانا را «اشراق» ترجمه كرده اند. شاكياموني به اين حالت رسيد و گفت: فقط, در نيرواناست كه شخص به حقيقت، معرفت و سعادت راستين مي رسد. شاكياموني گفت: هرچند نيروانا درجات متعددي دارد، بيشتر مردم, هرگز, حتي به پايينترين درجة آن نمي رسند، بلكه در حالتي از جهل، دروغ و رنج باقي مي مانند كه در سانسكريت آن را سامسار مي نامند كه معناي آن «چرخة بي انتها» است و به تكرارهاي بيپايان تولد، مرگ و تولد مجدد تمام مخلوقات غيرنوراني در وجودي غيرواقعي, اما بسيار دردناك, اطلاق مي شود. جز آنانكه به تنوير رسيده اند، هر موجودي محكوم است كه در يكي از عوالم بيشمار جهان، اعم از مشهود و غيب، دوباره, متولد شود. اين موجودات كه آنها را موجودات «مدرك» مي نامند, شامل خدايان، شياطين،‌ ارواح، نباتات، حشرات، حيوانات، ‌انسانها و در برخي مكاتب بودايي, حتي شامل اجسام بيجان مي شود.

شاكياموني دريافت كه آنچه رنج، محدوديت و درد سامسارا را ايجاد مي كند، جهل و شهوات كور موجودات مدرك است. تنها راه پايان دادن به اين رنج، درهم شكستن سامسارا و رسيدن به نيروانا با پيروي از تعاليم (به سانسكريت، دارما dharma))) يكي از كساني است كه سامسارا را در هم شكسته اند. موجود مدركي كه به بالاترين درجات نيروانا رسيده باشد، «بودا» ناميده مي شود؛ كسي كه از خواب جهل و شهوت سامسارا برخاسته و به معرفت و رحمت نيروانا رسيده است. دارما در نوشته هاي موسوم به سوتراها كه تعدادشان هزاران است و از مكتبي به مكتب ديگر متفاوت هستند، آمده است.

تراوادا، ماهايانا و واجرايانا از نظر چگونگي تفسير مفاهيم اصلي سامسارا و از لحاظ چگونگي آداب مسير هشتگانه, متفاوتند. منحصر بفرد بودن تعاليم شينگون و چگونگي مقايسة آنها با مفاهيم اسلامي همتايشان را در پرتو اختلافات ميان سه شعبه اصلي, بهتر مي توان درك كرد.

تراوادا مي گويد: سامسارا و نيروانا را چونان حقايقي جداگانه, بهتر مي توان درك كرد. وانگهي، تراوادا مدعي است كه فقط, آن اندك كساني كه براستي جهان را رها مي كنند تا به رهبانيت بپردازند، مي توانند به نيروانا برسند. سرانجام، پيروان تراوادا مي گويند كه تنها بوداي زمان ما شاكياموني است و به هيچكس ديگري نبايد توجه كرد. آنان سوتراها را به نوشته هايي بزبان پالي كه يكي از زبانهاي مردة هندي و از شاخه هاي سانسكريت است، محدود مي دانند. تراوادانيها كه اختلاف بسياری با مكاتب ديگر دارند، ادعا مي كنند كه متون پالي قديمترين و موثقترين سوتراهاي شاكيامونيند.

ماهايانا كه ديرتر پديدار شد، مي گويد: سامسارا و نيروانا چيزهاي جداگانه اي نيستند، بلكه دو روي يك واقعيتند؛ چنانكه يك جملة‌ قصار ماهاياني مي گويد: «سامسارا نيروانا است و نيروانا سامسارا است». پيروان ماهايانا ادعا مي كنند كه افزون بر شاكياموني، بوداها و شبه بوداهاي ديگري (بوديستاواهاي ديگري) نيز وجود دارند كه اگر از آنان خواسته شود، مي توانند حتي به عوام كمك كنند تا به نيروانا برسند. از اينرو، تعاليم ماهيانا مدعي آن هستند كه بيش از تعاليم تراوادا مي توانند به مردم در نيل به نيروانا كمك كنند. مكاتب ماهايانا از سوتراهاي متعدد ديگري استفاده مي كنند كه صدها سال پس از مرگ شاكياموني پديدار شده و از جمله بزبانهايي همچون سانسكريت، چيني، برمه اي و تبتي نوشته شده اند.

بوداييها در اين مورد كه آيا واجرايانا شعبه اي از بوديسم است يا شكل ديگري از ماهايانا، توافق ندارند. اما از نظر بوداييان شينگون، واجرايانا غير از ماهايانا است، بهمان سان كه ماهايانا غير از تراواداست. مكتب شينگون با برداشت دوسوية ماهاياني سامسارا/ نيروانا از حقيقت موافق است، اما بر وجه نيرواناي وجود از ظاهر سامساري آن تأكيد بيشتري  می کند. از اينرو، تمام جنبه هاي حسي سامسارا كه از ديدگاه مكاتب ديگر, به شهوت كور و جهل منتهي مي شود و بنابرين, شخص بايد در زندگي روزمره از آنها اعراض كند، در شعاير و اعتقادات واجرايانا, به حمايت از عاملان به شعاير در جهت نيل به نيروانا تبديل مي شود؛ مثلاً روابط جنسي كه در مكاتب ديگر, فعاليتي تلقي مي شود كه فرد را در سامسارا نگه مي دارد، تحت شعاير اكيد واجرايي, مي تواند عامل به تعاليم را به تنوير هدايت كند. تعاليم واجرايانا جهان سامساري را انعكاس مستقيم نيروانا و حمايتي براي آن مي داند. همة‌ مردم مي توانند در زندگي خود, به نيروانا برسند، مهم نيست كه رفتارشان چقدر بد باشد، شهوات كورشان چقدر قوي باشد و اذهانشان چقدر جاهل باشد.

بوديسم شينگون: «رسيدن به تنوير با همين بدن»

بوديسم شينگون از جمله قديمترين مكاتب ژاپني بوديسم است كه امروزه وجود دارد. اين مكتب را قهرمان مشهور فرهنگي كوكايي (Kukai)   (ف. 835) در سدة نهم در کوه كويا  (Mount Koya)  بنيان نهاد كه در آنجا, صومعه اي مركزي را كه هنوز فعال است, داير كرده است. شينگون بيش از يك ميليون پيرو ژاپني دارد و از زمره مكاتب واجراياناي بوديسم تلقي مي شود كه از لحاظ جهانبيني, با شاخه هاي تبتي بوديسم و تعاليم و آداب مكتب ژاپني تندايي  ((Tendai  مشابه است. بوديسم شينگون تعاليم خود را بر دو سوتراي متأخر ماهايانا، موسوم به «قلة الماس»  (Diamond Peak) و «ماهاوايروچانا» Mahay avairo chana))  استوار مي کند و بينش كوكايي از تفسير او از اين دو سوترا استنتاج مي شود.

مكتب واجرايانا (Vajrayana)  تمام جنبه هاي سامسارا را حمايتهاي بالقوه مثبتي مي داند كه به نيروانا منتهي مي شود. كوكايي كه گفته است: به نيروانا «مي توان با همين بدن رسيد», sokushin jobutsu))  به اين ديدگاه تعبيري قدرتمند داده است. از نظر او، ديگر مكاتب بوديسم جسم را نمايندة بدترين جنبه هاي وجود سامساري مي دانند: شهوات بدن، حساسيت و احساسات بايد براي مهار كردن شهوت كوري كه ذاتي آنهاست، مهار و حتي انكار شود. وانگهي، بدن بشكل حواس جسمي, همچون صداها، ديدنيها، رنگها و حركتها، آفاتي در مسير تنوير پديد مي آورد. كوكايي با اين گفتة خود كه به تنوير «مي توان با همين بدن رسيد», نشان داد كه نظريه اي افراطی را ترجيح مي دهد: «همان چيزي كه شخص را در سامسارا نگه مي دارد، منور مي شود».

از نظر كوكايي، كلمة «بدن» داراي وجوه مختلف است([2]) نه فقط به جنبه هاي غير نيرواني بدن فيزيكي، بلكه به كل بدن فرد، اعم از جنبه هاي مشهود و پنهان آن، اطلاق مي شود. در اين عبارت ژاپنيي كه كوكايي بكار برده است(sokushin jobutsu) (رسيدن به تنوير با همين بدن)، كلمه اي كه براي بدن بكار رفته, shin است؛ يعني همان صوتي كه براي كلمة ژاپني «قلب» كه سرچشمة وجه پنهان انسان است،‌ بكار مي رود. هنگامي كه كوكايي مي گويد: با «همين بدن» مي توان به نيروانا رسيد، منظور او اين است كه كل حقيقت انسان، قلب و بدن فيزيكي وي،‌ به نيروانا دست مي يابد.

مهمتر آنكه كوكايي «بدن» را در طرح پيچيدة متافيزيكي و جهان شناختيي مطرح مي کند كه در آن، مفهوم و واقعيت «بدن» نقش محوري ايفا مي كند. كوكايي بپيروي از تعاليم واجرايانا, مدعي شد كه كل وجود هيچ نيست, جز درجات مختلف نيروانا. او اين درجات نيرواني را به دو طريق جديد متصور کرد. نخست، نيروانا منشأ انسان انگارانة اعلايي بنام دايني چي نيورايي (Dainich Nyorai) دارد _ كه تلفظ ژاپني ترجمة چيني يك واژة سانسكريت براي نيروانا، موسوم به ماهاوايروچانا است؛ يعني همان كلمه اي كه نام يكي از سوتراهاي دوگانة‌ بوديسم شينگون است. دايني چي نيورايي بمعناي «خورشيد بزرگي» است كه «بر همه مي تابد» و شكل تشخص يافتة نيرواناست كه جهان را مي آفريند و دارما را به موجودات مدركي كه خود آفريده است، تعليم مي دهد.

دوم، كوكايي گفته است که جهان و همة‌ موجودات درون آن، مراتبي «ابداني» هستند كه از «بدن» واحد دايني چي نيورايي ناشي مي شوند و آن را منعكس مي کنند. ارتباط ميان «ابدان» جهان و «ابدان» دايني چي نيورايي بر دو ديدگاه مبتني است. نخستين ديدگاه، ديدگاه خود دايني چي نيورايي است، و «ابدان» جهان را با «بدن» دايني چي نيورايي برابر مي نهد. اين نظريه، تعليم پنهاني (بژاپني، ميكيو  mikyo)) ) بود. از اين منظر، ثنويتي در وجود نيست، همه دايني چي نيورايي است و جز او هيچ. همه چيز نيرواناست و سامساراي واقعيي وجود ندارد؛ «نيروانا، نيرواناست». بتعبير ديگر، مي توانيم بگوييم از نظر دايني چي نيورايي، سامسارا «بدن» دايني چي نيورايي است كه بخاطر خود، خود را بشكل «ابدان» ديگر براي خود متجلي مي کند. رسيدن به تنوير با «همين بدن» تجلي «بدن/ ابدان» دايني چي نيورايي براي خود، در وجود است.

دومين ديدگاه به ثنويتي ميان سرچشمة وجود از يك سو و تجلي تصوير آينه اي سلسله مراتبي اين سرچشمه از سوي ديگر، قائل است. كوكايي اين ديدگاه را «تعاليم عمومي» (بژاپني, كنگيو kengyo)) ) مي نامد. اين ديدگاه مي گويد كه سامسارا دايني چي نيورايي نيست و هرگز, نمي تواند باشد، بلكه حقيقت او را در ابدان موجودات مدرك منعكس مي کند. هر بدن _ هر آنچه در وجود است _ انعكاس ديگر «ابدان» است كه همه بسوي بدن _ سرچشمة دايني چي نيورايي در خود وي باز مي گردند. اين «ابدان» براساس نورشان در سلسله مراتب وجود, مرتب شده اند؛ آن ابداني كه حقيقت منور «بدن _ سرچشمه» را بهتر منعكس مي کنند، عاليتر و واقعيتر هستند. هدف عاملان [به تعاليم] آن است كه بدن خود را وادارند كه بدن دايني چي نيورايي را بطور كامل, منعكس کند و به بالاترين مرتبة ممكن تنوير برسد. بوداييان شينگون تصويري از دايني چي نيورايي مي شوند، اما هرگز, خود او نمي شوند.

كوكايي مي گفت: هر دو ديدگاه صحيح است، اما تعليم نهاني (ميكيو)، حقيقت را دقيقتر از تعاليم عمومي (كنگيو) بيان مي كند.

 تطابقهاي متافيزيكي: دايني چي نيورايي بمثابة منبع وجود و معرفت

متافيزيك، جهانشناسي و توصيف كوكايي از نيل به تنوير، به مفاهيم اسلامي خدا، عالم و هدف صوفي كه انسان كامل شدن است شبيه است، بويژه هنگامي كه به اين مفاهيم, از منظر متفكران صوفي همچون ابن عربي (ف.1240) و ابوحامد غزالي (ف.1111) نگريسته شود.

آنچه در تعاليم كوكايي جالب توجه است، شيئيت بخشيدن به نيروانا بشكل موجودي انسان انگارانه, موسوم به دايني چي نيورايي است كه جهان را مي آفريند و دارما را تعليم مي دهد. در بوديسم، حقيقت متعالي، ‌برخلاف مفهوم اسلامي خدا، معمولاً, حقيقت عيني خارج از وجود شخصي تلقي نمي شود. در بوديسم، چنانكه نام نيروانا نشان مي دهد، حقيقت متعالي غير شيئيت يافته است و تجربه اي بلاواسطه تلقي مي شود. برخي تعاليم بودايي به اين حقيقت متعالي شيئيت مي بخشند، اما اين شيئيت شكل بوداهاي متعددي را بخود مي گيرد كه فقط, در مجموعه سامساري/ نيرواني حقيقيت، وظايف متفاوتي بر عهده دارند. در تعاليم بودايي, بر انديشه وجود واحد قادر، بمثابة منبع نيروانا تأكيد نمي شود.

نقش و كار دايني چي نيورايي از نظر كوكايي را مي توان با مفاهيم اسلامي خدا همتراز دانست. قرآن و حديث مي گويند که خداوند وجود متعالي واحدي است، منبع همة‌ انوار و هستيهاي وجود، خالق ماسوي الله، و فرستندة‌ انبيا و رسل است براي همة‌ مردم، تا بدانها بشارت سرانجامي سعادتمند را بدهند و اگر از حق پيروي نكنند، آنان را به مجازات انذار كنند.

تفسير سنتي شينگون كه در زير آمده است([3]) در مورد دو ويژگي اصلي دايني چي نيورايي، «خورشيد بزرگي كه بر همه مي تابد» كه از تمثيل نور استفاده مي كند، شبيه توصيف مسلمانان از خداست. اين تصوير دايني چي نيورايي كه بر نور مبتني است، شبيه تفسير غزالي([4]) بر آية نور (نور, 35) است كه متافيزيكي را بنيان گذاشته است كه نور را با خدا برابر مي نهد. قرآن مي فرمايد: «خدا نور آسمانها و زمين است» (نور, 35)، و غزالي در مشكوة الانوار (1998) نور را بمعناي علم و وجود تفسير مي كند. از اينرو، هر معرفت و وجودي كه در جهان يافت مي شود،‌ اعم از آنكه در آسمانها ناديدني باشد و در روي زمين مشهود باشد، چيزي نيست جز انعكاس مبهم علم و وجود خدا. بهمين سان، دايني چي نيورايي نير منبع تمام وجود و علم است.

بنظر كوكايي، برخلاف خورشيد فيزيكي كه بر يك سو مي تابد و در سوي ديگر, سايه ايجاد مي كند،‌ دايني چي نيورايي, هميشه, برهمه چيز مي تابد، بي آنكه سايه اي ايجاد كند. نخستين ويژگي بيانگر آن است كه نور دايني چي نيورايي، همه چيز را بدون تبعيض، در سامسارا مي آفريند. درست مانند نور خورشيد فيزيكي كه بر همه چيز مي تابد، نور وجود دايني چي نيورايي نيز به همه چيز وجود مي بخشد. نور با وجود برابر نهاده شده است و نور دايني چي نيورايي منبع وجود است. انوار دايني چي نيورايي، بمنزلة خالق, كيهان را خلق مي كند؛ درست همانطور كه خداي مسلمانان جهان را از نور وجود خود مي آفريند.

دوم، مانند خورشيد فيزيكي كه با نور خود به حيوانات و نباتات كمك مي كند كه رشد کنند، دايني چي نيورايي نيز بر همه چيز مي تابد و به همه چيز كمك مي كند تا رشد بيابد؛ بدين معنا كه ويژگي اصلي وجودشان منور شود. اين توضيح دوم نام دايني چي نيورايي، عمل آن را چونان آموزگار دارما, بگونه ايکه مخلوقاتي كه آفريده است بتوانند حقيقت منور ذاتي خود را بالفعل کنند، روشن مي سازد. در اينجا, نور دايني چي نيورايي برابر با علم است، و اين كاركرد دايني چي نيورايي شبيه به ارسال انبيا و رسل از جانب خداوند مسلمانان براي انسانهاست تا ايشان بتوانند خلافتي را كه ذاتي وجودشان است، فعليت بخشند. از اينرو، نور دايني چي نيورايي، علم و وجود است.

برداشت كوكايي از سامسارا و نيروانا نيز به درك متافيزيكي ابن عربي از رابطة ميان خدا و جهان شبيه است. از نظر ابن عربي، به جهان از دو ديدگاه بايد نگريست: «جهان خداست و جهان خدا نيست». از ديدگاه «جهان خدا نيست»، جهان تيره، جاهل، بدون وجود و متضاد لذت و رحمت راستين تلقي مي شود. اين ديدگاه شبيه مفهوم بودايي عالم بعنوان سامساراست، چنانكه در تعاليم عمومي كوكايي, سامسارا, فقط, آينه اي از دايني چي نيورايي است. اما از ديدگاه «جهان خداست» جهان درجات نورالهي _ وجود و علم _ و قادر به هدايت انسانها به سعادت راستين تلقي مي شود. اين ديدگاه را مي توان در مفاهيم ماهايانا و واجرايانا يافت كه جهان نيرواناست،‌ يا درستتر آنكه «سامسارا نيرواناست». جهان بدون دايني چي نيورايي است.

درست همانطور كه كوكايي جهان را از نظر سامساري/ عمومي مي نگريست, اما باز هم بر جنبه هاي نيرواني/ پنهاني (ميكيوي) آن بيش از مؤلفه هاي منفيش تأكيد مي كرد، ابن عربي نيز از هر  دو جنبة كيهان سخن مي گفت، اما به طرح مفهوم جهان از ديدگاه «جهان خداست», وقت بيشتري اختصاص مي داد. ابن عربي، مانند كوكايي، از منظر «كيهان خداست» مدعي بود كه جهان تجلي اسماء و صفات خداوند است و بنابرين، همة مخلوقات اسماء و صفات الهيند. جهان «بمثابة خداوند» آينه اي است كه در آن خداوند، وجود خود را در مخلوقات بيشمار و انبوه عالم وجود كه هيچ نيستند جزتجلي اسماء و صفات او،‌ تصوير مي كند. در عبارات زير، ابن عربي اين نظر را بيان مي كند كه وجود جهان, واقعاً, نسخه اي از وجود خود خداوند است و بنابرين, علم خداوند به ذات خود, همواره, علم خداوند به ذات همراه جهان است.

كيهان نسخه اي است الهي براساس مثال حق؛ از اينرو، مي گوييم كه معرفت خدا به اشياء، معرفت او به خود است (II 390:35).

حق، خود، به خود معرفت دارد. او كيهان را از خود باز مي شناسد و كيهان را براساس مثال خود بوجود مي آورد؛ از اينرو،‌ كيهان آينه اي است كه او در آن, مثال خود را مي بيند. (II 326:26).([5])

اين مفهوم «جهان بمثابة آينه خداوند» نيز شبيه مفهوم كوكايي است كه [مي گويد:] جهان از ابداني تشكيل شده است كه «بدن» دايني چي نيورايي را منعكس مي کنند و جهان هيچ نيست جز تجلي دايني چي نيورايي به خود.

 شباهتهايي در عالم كبير: پنج حضرت الهي [حضرات خمس] و چهار بدن_ صورت

با وجود آنكه شباهت ميان اسلام و شينگون را مي توان از كاربرد تمثيل نور بمثابة منبع معرفت راستين و وجود دريافت، اما هنگامي كه بحث به مفهوم «بدن» مي رسد، تطابقها چنين آشكار نيست. يك راه براي توضيح برداشت كوكايي از «بدن» برحسب اصطلاحات اسلامي, مقايسة برداشت صوفيانه از الحضرة الالهية الخمسة با چهار دارما بدن _ صورت كوكايي است.

اسلام و بوديسم شينگون مفاهيم كيهانشناختي سلسله مراتبي مشابهي از جهان دارند. يك اصل رايج كيهانشناختي اسلامي (موراتا, 1992) را ببينيد كه مشابه كيهانشناسي كوكايي است)([6]) اين است كه ميان جهان بمثابة تجلي نور خداوند _ وجود و علم _ در عالم كبير، و انسان بمنزلة تجلي آن در عالم صغير، تطابق ذاتي وجود دارد. هريك، تصويري است آينه اي از خداوند: جهان تصويري در عالم كبير است و انسان تصويري در عالم صغير، و هريك منعكس كنندة ديگري است، بهمان سان كه هر دوي آنها خدا را منعكس مي کنند. هر دو «كيهان» سلسله مراتبي متناظر دارند كه بر مبناي درجات وجود و معرفت كه منبع آن خداوند است، مرتب شده اند. درجات عاليتر داراي وجود و علم بيشتري هستند و سطوح پايينتر،‌ بمثابة انعكاسات مبهمتر وجود و علم، از سطوح عاليتر مشتق مي شوند.

از نظر كوكايي نيز سامسارا از «ابدان» دايني چي نيورايي تشكيل شده است كه پراكندگي آنها در وجود, تصادفي نيست, بلكه مدارج مرتب ماكروكاسميك «جهانها» هستند. كوكايي چهار بدن _ صورت دايني چي نيورايي را از تعاليم كيهانشناختي ماهاياناي قبلي درباب تريكايا trikaya)  )   اخذ كرد. معناي اين واژه سانسكريت «سه بدن» است و به نظرية كيهانشناسي سه بدن بودای وجود، دارماكايا  (dharmakaya) (دارما _ بدن) سامبوگياكايا  (sambhogyakaya) (بدن پاداش يافته) و نيرمانكايا nirmankaya)  )  (بدن متناظر), اطلاق مي شود.

كوكايي كيهانشناسي بنيادي ماهاياني را حفظ كرد و آن را دوباره, به دو طريق تفسير كرد: نخست، او دايني چي نيورايي را با دارما _ بدن معادل پنداشت و سپس گفت: همة‌ ابدان جهان، صرفاً, جنبه ها يا نحوه هاي مختلف دارما _ بدن، براساس قابليت ابدان در انعكاس حقيقت كامل دايني چي نيورايي هستند؛ از اينرو، همة «ابدان» را دارما _ بدن ناميد؛ دوم، كوكايي بدن چهارمي هم به دايني چي نيورايي افزود: وجود غير منور سامسارا كه بر اين نكته تأكيد مي كرد كه حتي سامسارا هم منور شده است.

كوكايي كه همة‌ اين ابدان را جنبه هاي [مختلف] حقيقت واحد متعالي، دايني چي نيورايي مي نامد، با اصول كيهانشناسي اسلامي،‌ بويژه در مورد اصل بنيادي اسلامي توحيد،‌ يعني بازگشت همه چيز به خدا، در توافق قرار مي گيرد. درست همانطور كه توحيد مستلزم آن است كه مسلمانان همة موجودات را از خدا و بازگشتشان را به خدا بدانند، كوكايي نيز با تلقي همه چيز بمنزلة «ابدان» دايني چي نيورايي، همه چيز را به مبدأ وجود باز مي گرداند. درست همانطور كه كيهان اسلامي كه تصوير آينه اي ماكروكاسميك الوهيت است، به خدا بازمي گردد، جهان شينگون نيز كه «ابدان» ماكروكاسميك دايني چي نيورايي است، به دايني چي نيورايي باز مي گردد.

اگر اين «ابدان» را «عوالم» بپنداريم، مي توانيم ميان «عوالم» ابدان و عوالم اسلامي، بگونه اي که در مورد تعاليم الحضرة الالهية الخمسة مورد بحث قرار گرفت، تناظري برقرار کرد. درست همانطور كه هر «بدن» عالمي است كه صفات خاص دايني چي نيورايي را در سامسارا بيان مي كند، هر حضرت الهي نيز صفات خاص حقيقت خداوند را در جهان منعكس مي سازد. جهان از عوالم مرتبطي تشكيل شده است كه در نظامي سلسله مراتبي در كيهان، موسوم به «حضره الهي» يا «عوالم» مرتب شده اند. اين عوالم را در سنت, پنج عالم دانسته اند.([7]) متفكران مختلف طرحهاي گوناگوني آفريده اند, اما همة آنان، مانند كوكايي، در يك نكته سهيم هستند: نشان دادن ارتباط متقابل تمام وجود در پرتو مبدأ متعال آن.

شكل 1 نشان مي دهد كه چگونه چهار بدن _ صورت دايني چي نيورايي، تقريباً، با مفاهيم اسلامي الحضرة الالهية الخمسة، بشكلي كه بزرگترين شاگرد ابن عربي، قونوي, مشخص کرده، مطابق است. قونوي اين مراتب را تحت عناوين الهي، روحاني،‌ مثالي، حسي و جامع آورده است.([8]) او نيز در مورد ذات خداوند بحث مي كند، اما نه بعنوان يكي از مراتب. «ابدان» بتنهايي، تطابق مستقيمي با حضرت الهي ندارند, اما «ابدان» جنبه هاي عاليتر و پايينتري نيز دارند كه ويژگيهاي آنها چونان وسيله اي براي انجام دادن مقايسه هاي مقدماتي با حضره الهي بكار مي آيد.

 شكل 1

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

حضرات خمس چهار بدن دايني چي نيورايي

ذات خداوند    بدن نفس _ طبيعت، عاليتر: ذات

حضرت نيست، ناشناختنی است دايني چي نيورايي, فقط, براي دايني چي نيورايي

    شناخته شده است.

    1. الهي: وجود متعال بمثابة «الوهيت»    بدن نفس _ طبيعت، پايينتر، دايني چي نيورايي

   فعال و منفعل

- معرفت خداوند به همه چيز   - حركت دايني چي نيورايي در جهت متجلي

 کردن ابدان ديگر

- حقيقت محمدي، قلم و لوح(؟)  

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

2. روحاني: جهان نور و معرفت محض    بدن دريابنده، عاليتر [دريابندة خود ؟]

- فرشتگان  دايني چي نيورايي بعنوان تعليم دهندة دارما

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

3. مثالي: عالم مثال   بدن دريابنده، پايينتر [دريابنده ديگري ؟]

- موجودات قدرتمند با صور جادويي   - بوداها در صور و الوان جادويي

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

4. حسي: عالم جسماني   بدن _ تغيير: دايني چي نيورايي بعنوان بوداهاي

 انساني

- تيره، جاهل    _ بدن _ نفوذ همسان

- كم حقيقت ترين حضرت الهي  - دايني چي نيورايي بمثابة موجودات مدرك نامنور

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

5. جامع: انسان كامل  موجود منور كه شش عنصر كبير دايني چي نيورايي

- موجودي كه با گردآوردن همة    را بطور كامل, در بدن منعكس مي کند.

حضرات الهي در وجـود خود، همة  همچنين، بدن _ تغيير.

اسماء و صفات خداوند را بطور كامل,

متجلي مي کند.

 ذات خداوند، مانند مراتب ديگر، حضرت نيست. وجه خدا از همة وجوه ديگر حقيقيتر است و فقط, براي او شناختنی است و فراسوي جهان دانسته مي شود، با اينهمه, ذات همة اشياء جهان نيز هست. نخستين بدنِ طرحواره كوكايي بدن _ دارماي خود _ طبيعت  (jisho hosshin)  نام دارد. اين، ذات تمام وجود، حالت نورانيت مطلق دايني چي نيورايي است. اين فراتر از زمان و فضاست. بدن _ دارماي خود _ طبيعت، در بالاترين مرتبة خود، فراتر از حد توصيف است. وجه عاليتر نخستين بدن _ دارماي دايني چي نيورايي، با مفهوم اسلامي خداوند در ذات خود كه فقط, براي خدا شناختنی و در دسترس است، متناظر است. وجه عاليتر نخستين بدن و دايني چي نيورايي نيز، فقط, براي خود او شناختنی و دست يافتنی است.

مرتبة الهي خدا، «الوهيت» است. اين حضرت، نخستين حضرت است و تمام معرفت به جهان را در خود دارد. برخي از متصوفه([9])، آن را حقيقت محمدي، منبع هرآنچه در وجود بوده، هست و خواهد بود، مي نامند. مخلوقات، حقيقت متعالي را فقط, بعنوان «الوهيت» اين مرتبه مي شناسند. اين مرتبه، با وجود پايينتر بدن _ دارماي خود _ طبيعت، متناظر است. كوكايي مي گويد: بدن _ دارماي خود- طبيعت، در مرتبة پايينتر خود، به دو وجه تقسيم مي شود: يكي وجه عيني يا فعال آن موسوم به بدن _ دارماي اصل  ri hosshin))  و ديگري كيفيت ذهني يا گيرنده، موسوم به بدن _ دارماي خردchi hosshin)  ) شايد اين دو بدن _ دارما متناظر با قلم و لوح (بروج,22) قرآني باشند كه به همة اشيائي كه خداوند در جهان آفريده است، علم دارند. اين دو جنبه بدن _ دارماي نفس _ طبيعت جدايي پذير نيستند، با اينهمه،‌ در اين دوگانگي بدن _ دارماي نفس _ طبيعت است كه چهار بدن ديگر مطرح مي شود.([10]) از اينرو, وجه پايينتر بدن _ دارما، بدان دليل كه بالاترين درجه دايني چي نيورايي بمنزلة وجودي است كه ابدان ديگر را متجلي مي کند، متناظر با مرتبة عالي است.

حضرت الهي بعدي، حضرت روحاني است كه به ملكوت (عالم فرشتگان) اطلاق مي شود. اين مرتبه نخستين مرتبة جهان مخلوق است، جوهر آن نور خالص، حيات و علم است. اين ملكوت است و براي برخي كيهانشناسان مسلمان، عالم روح عظيم قرآني نيز هست (الروح؛ نباء, 38).

دومين بدن از چهار صورت بدن _ دارما، موسوم به بدن _ دارماي دريابنده joyo hosshin)  )  است كه بشكل بوداها از بدن دارماي خود _ طبيعت براي نجات موجودات مدرك در اين جهان ظهور مي كند. بوداها خود را براي تعليم دارما متجلي مي کنند. از اينرو، بدن _ دارماي دوم متناظر با عالم روحاني است؛‌ زيرا درست همانطور كه فرشتگان اين قلمرو پيامهاي الهي را براي انسانها مي آورند، دايني چي نيورايي بدن _ دارماي دريابنده نيز دارما را به موجودات مدرك تعليم مي دهد.

[عالم] خيالي، عالم واسطه ميان عالم روحاني و جسماني است. اين، عالم المثال است كه در آن, اجنه مي زيند و نيز عالم صور لطيفه است كه در آن, مخلوقات داراي رنگ و شكل هستند،  اما مي توانند اين صفات را بدلخواه, تغيير دهند. اين عالم حقيقيتر از عالم, جسماني است؛ زيرا بيش از جهان جسماني اطراف ما،‌ از صفات الهي بهره دارد.

عالم بوداي بدن _ دريابنده داراي وجه پايينتري است كه تقريباً, با عالم برزخ حضرت خيالي متناظر است. دايني چي نيورايي بعنوان بوداي بدن _ دريابنده تعليم دهندة حقيقت است و بعنوان موجود مدرك پيشرفته در طريق تنوير، دريابنده اين حقيقت نيز هست. دايني چي نيورايي از هر دو جنبه بهره مند مي شود. از اينرو، دو نوع بدن _ دارماي دريابنده وجود دارد. نخستين آن، بدن _ دارماي خود _ دريابنده  ((juyo hosshin  است كه خود از تعليم خويش بهره مند مي شود. اين، بدان معناست كه بدن _ دارماي در خود و از خود، صورت اين بدن _ دارماي خود _ دريابنده را مي گيرد تا  حالت مطلق تنوير را از خود بشنود و از رحمت دستيابي به تنوير لذت ببرد. ديگري بدن _ دارماي ديگر _ دريابنده (tejuyu hosshin)  است كه ديگران را وا مي دارد كه اين تنوير را تجربه كنند, اما اين تعليم نه براي مردم عادي، بلكه براي بوديساتاواهاي پيشرفته است. شايد اين بدن _ دارماي ديگر _ دريابنده را بتوان با عالم برزخ كيهانشناسي اسلامي متناظر دانست.

سومين صورت، بدن _ دارماي تغيير  henge hosshin))  است. اين صورت به جهان جسماني طرح مسلمانان،  اما براساس تجلي انبيا و رسولاني كه خداوند براي تعليم انسانها فرستاده است، اشاره دارد. در عالم جسماني ما،‌ بدن _ دارماي تغيير بشكل بودا ظهور مي كند تا موجودات مدرك را بر طبق سطح و مرتبة شنوندگان تعليم دهد و جسم او مي ميرد، درست همانطور كه شاكياموني مرد.  اما درست همانطور كه انبيا و رسولان، هنوز, در قلبشان «با» خدا هستند و به عالم جسماني محدود نيستند، بوداهاي صورت سوم بدن _ دارما نيز به هستي در سامسارا محدود نيستند: آنان در عين حال منورند و «در» نيروانا نيز هستند.

صورت چهارم بدن _ دارما، بدن دارماي نفوذ همسان است كه بيش از بدن _ تغيير با عالم جسماني مسلمانان تطابق دارد. بدن _ دارماي نفوذ همسان همان صورت موجودات مدرك نامنوري را مي پذيرد كه به تعاليم بوداي بدن _ دارماي تغيير گوش فرا مي دهند. او، همراه با شنونده، در حالتي از وجود نامنور رنج مي برد تا اعتماد شنونده را جلب كند يا جهل وي را در هم بشكند. اين بدن چهارم دايني چي نيورايي، حقيقت ذاتي، بالقوه، منور مخلوقات سامساري است. شينگون تنوير را از هيچ چيز در اين عالم دريغ نمي كند و همه چيز را, از خدايان گرفته تا شياطين، تجلي بدن _ دارما، دايني چي نيورايي مي داند. از اينرو، اين بدن چهارم تمام مخلوقات عالم جسماني ماست. «عوالم» سوم و چهارم صورت دارما _ بدن با عالم جسماني كيهان شناسي مسلمانان متناظر است.

حضرت جامع، آن انساني است كه انسان كامل شده است و همة‌ عوالم را گردهم مي آورد. انسان كامل‌ سرشت حقيقي همة مردم است. غزالي و ابن عربي، هر دو، با تفسير داستان قرآني آفرينش آدم كه در آن روح الهي در آدم دميده مي شود، بر اين كمال ذاتي تأكيد مي كنند. قرآن مي فرمايد: خداوند روح خود را در آدم دميد (حجر, 28 و 29)؛ بنابرين، همة انسانها, در خود, نفخه اي از روح الهي دارند. از نظر غزالي، روح و نور الهي، كلمات مترادفي هستند. هدف انسان بودن بالفعل کردن نورالهي ذاتي و وجود روح است. خليفة راستين خداوند كسي است كه با دست يافتن مستقيم به علم الهي در قلب خود، اين روح را فعليت بخشيده است.

غزالي با استفاده از طرح كيهانشناختي سلسله مراتبي، گفته است كه انسانها، براي خليفه [الله] شدن، بايد با روي كردن به باطن خود، به حقيقت ميكروكاسميك ناديدني خود، علم بيابند. در عين حال، اين انسانهايي كه علم كسب مي كنند, در عوالم ماكروكاسميك ملكوتي ناديدني عاليتر و عظيمتر _ حضرات الهي قونوي _ كه از عوالم ماكروكاسميك پايينتر و كوچكتر مشهود به علم و وجود خداوند «نزديكتر» هستند، سلوك مي كنند. از اينرو، غزالي فعليت بخشي به روح الهي ميكروكاسميك را سفري از طريق عوالم ناديدني ماكروكاسميك فوق، به عظيمترين حضرت الهي مي داند. فعليت بخشي به اين روح را وصول به حضرت اعلاي الهي، پس از عروج از عوالم موجود، مي نامند. اين سفر را فقط, از طريق عمل خالصانه به دين مي توان انجام داد كه هم مستلزم رعايت آداب ظاهري شريعت و هم مستلزم اعمالي است كه مريد پير صوفي بايد انجام دهد.([11])

غزالي و ديگر تعليم دهندگان تصوف با استفاده از تمثيل خدا بمثابة نور، سفر بسوي خدا را به حركت از ظلمت عالم جهل و توهم درون و اطراف ما‌ بسوي نور خدا، علم الهي و وجود واقعي حق تشبيه مي كنند؛ بعبارت ديگر، اين حركتي است از ظلمت خارجي عالم جسماني ماكروكاسميك كه با عالم جسماني ميكروكاسميك متناظر است، بسوي افلاك ماكروكاسميك كه با نور باطني ميكروكاسميك روح الهي در درون در تناظر قرار دارد.

از نظر كوكايي، «نور» دايني چي نيورايي جوهر منور تمام موجودات است _  مشابه با روح الهي اسلامي _ كه انسانها مي توانند آن را با پيروي از دارما _ كه آن نيز صورتي از «نور» دايني چي نيورايي تلقي مي شود _ فعليت بخشند. تعاليم بودا «انواري» براي افراد است. درست همانطور كه كتب پيامبران و رسولان «انواري» براي مسلمانان هستند تا بعنوان خلفاي خداوند، نور الهي ذاتي قلب خود را فعليت بخشند، بوديستهاي شينگون نيز با عمل كردن به اين تعاليم دارما، حقيقت منور راستين ذاتي درون خود را كشف مي كنند.

از نظر غزالي، همة افراد نفخه اي از روح الهي يا نور را در خود دارند كه فقط, از طريق سفر بسوي خدا،‌ با عمل خالصانه به تعاليم رسولان خداوند، بالفعل مي شود. از نظر كوكايي نيز همة مردم در «همين بدن» خود، داراي حقيقت منور ذاتي خود هستند كه فقط, با عمل به تعاليم بوداها كه منبع علمشان نور دايني چي نيورايي است، بالفعل مي شود.

در طرح كوكايي، بدن _ تغيير، وجود منور عالم جسماني بود كه با همين بدن, به نيروانا دست يافته بود. اين فرد كه آينة‌ كامل ذات دايني چي نيورايي در هر مرتبه از سامساراست، از همة ابدان تشكيل مي شود. در نقل قول زير، كوكايي به سرشت منحصر بفرد اين وجود منور اشاره مي كند كه در آن, وجود منور، هم با تمام اشياء يكسان است و هم از آنها متمايز است:

همه چيز در جهان در نقطه اي منعكس شده است. وجود، وجود من است، و وجودات بوداها و وجودات همة‌ موجودات مدرك ... همة ‌اين وجودات در ارتباط طولي و عرضي بيپاياني قرار دارند، مانند تصاوير آينه ها يا مانند پرتوهاي چراغ. اين وجود در آن است و آن يك در اين. وجود دايني چي نيورايي وجودات موجودات مدرك است و برعكس. آنها همانند نيستند، اما با اينهمه همانندند؛ آنها متفاوت نيستند، اما با اينهمه متفاوتند.([12])

 

شباهتهاي ماكروكاسميك

سرانجام، نظرية شش عنصر كبير كوكايي را مي توان با اسماء و صفات الهي مقايسه كرد. كوكايي مي گويد: جوهر سامسارا همان جوهر بدن دايني چي نيورايي است. او اين جوهر را شش عنصر كبير مي نامد: خاك، آب، آتش،‌ باد، فضا و آگاهي. هم دايني چي نيورايي و هم سامسارا داراي شش عنصر كبير هستند كه همچون «پلي» ميان نيروانا و سامسارا عمل مي كنند. اما شش عنصر كبير در درون خود دايني چي نيورايي نامتمايز يا «آميخته» هستند([13]), در حاليكه در سامسارا, شش عنصر كبير پراكنده اند و بشيوه اي ناهماهنگ و ناموزون, آرايش يافته اند كه اجازه نمی دهند موجودات مدرك نور ذاتي خود را درك كنند. چنانكه گفته شد، هدف عمل كننده به تعاليم شينگون، انعكاس بدن دايني چي نيورايي است. اين انعكاس از طريق روايت شينگون از مسير هشتگانه صورت مي پذيرد كه شامل مناسك، حركات دست (مودرا)  mudra)) ، اصوات مقدس (منترا) mantra))  و تجسم تصاوير مقدس (ماندالا)  (mandala)  مي شود. اگر تمام اين اعمال با خلوص و بدرستي انجام شود، شش عنصر درون فرد عامل به هماهنگي مي رسند و شش عنصر كبير ذاتي بدن دايني چي نيورايي را بسيار بهتر منعكس مي کنند. اگر انعكاس كامل باشد، «بدن» فرد عامل منور مي شود. عالم صغير فرد عامل، عالم كبير دايني چي نيورايي را منعكس مي کند. چنانكه كوكايي گفته است، «نيل به تنوير» معرفت شخص به ذهن خود است، چنانكه واقعاً هست.([14]) در اينجا, ذهن اشاره اي است به شش عنصر كبير ذاتي در فرد عامل، و «چنانكه واقعاً هست», اشاره اي است به شش عنصر كبير در شكل هماهنگ اصلي آنها.

علت وجود انسان كامل اسماء و صفات الهي است، چنانكه علت وجود منور شش عنصر كبير است: درست همانطور كه شش عنصر كبير مفهوم و حقيقتِ «رابط» ميان دايني چي نيورايي و سامسارا هستند، از نظر ابن عربي نيز اسماء و صفات الهي «ارتباط» مفهومي و عملي ميان خداوند و عالم را برقرار مي کنند. اين اسماء الهي به خداوند تعلق دارند، اما آثار خود را در جهان، بصورت «اعمال» خداوند متجلي مي کنند. خداوند مالك آنهاست و در مرتبة ذات او، اين اسماء نامتمايزند. در عالم، اسماء او صفات، بشيوه اي پراكنده و ناقص، متمايزند. تنها فعل خداوند كه در آن, اسماء بطور كامل, متجلي مي شود, در انسان كامل است.([15])

بتعبير ديگر، از نظر ابن عربي، انسان كامل مخلوقي است كه بهتر از هر مخلوق ديگري در كيهان، اسماء را در وحدتشان نشان مي دهد و آنها را واحد مي سازد (توحيد) و بدين وسيله، مالك حقيقي اسماء الهي را بطور كامل, منعكس مي كند. مخلوقات ديگر، صفات خداوند را بشيوه اي ناقص, منعكس مي کنند. انسان كامل موحد است _ كسي كه توحيد را فعليت بخشيده است. از نظر كوكايي نيز شش عنصر كبير، وجود منور را بطور كاملاً هماهنگ, آرايش مي دهند, و موجودات نامنور نيز داراي شش عنصر كبير هستند، اما در آرايشي ناقص و ناهماهنگ كه آنها را از نيل به نيروانا باز مي دارد.

تناظر در رحمت

بايد اشاره كرد كه هرچند از نظر شينگون، همه در بدنهاي خود بالقوه منورند، اما همه كس به تنوير بدني راستين نمي رسد. نخست, بايد شعاير رسمي را با دقت بسيار و با خلوص نيت انجام داد تا تنوير ذاتي بالفعل شود. دوم و مهمتر آنكه براي نيل به تنوير با همين بدن, كاجي (kaji)  يا رحمت دايني چي نيورايي لازم است؛ مهم نيست كه فرد آداب را چگونه انجام دهد يا نيت وي چقدر خالص باشد. از نظر غزالي و ابن عربي نيز با وجود آنكه انسان، بدان دليل كه انساني با روح الهي آفريده شده است، داراي آن استعداد است كه خليفة الله شود، خداست كه خلافت نهايي را به عبد خود عطا مي كند؛ مهم نيست كه آن عبد چقدر شديد و با چه خلوصي بكوشد.

 خلاصه و نتيجه

اسلام و بوديسم شينگون، حقيقت را داراي دو وجه مي دانند: جهان عوالم كيهاني متعدد و مبدأ وجود. ميان اين دو وجه رابطه اي دوگانه وجود دارد: در يك رابطه, فرض بر آن است كه اين وجود مبدأ نسبت به جهان متعالي است و در رابطة ديگر, فرض مي شود كه اين وجود مبدأ با جهان نسبت حلولي دارد. بعنوان متعالي،  اين مبدأ حقيقت راستين موسوم به «خدا»، «نيروانا» و «دايني چي نيورايي» است كه با عالم موسوم به «جهان»، «ماسوي الله» و «سامسارا» هيچ ارتباطي ندارد. در رابطة حلولي، اين مبدأ عالم است كه از ديدگاه «ابدان» دايني چي نيورايي نگريسته مي شود يا بمثابة حضرات الهي تلقي مي گردد. اين، عوالمي است كه بمثابة تجلي خداوند/ دايني چي نيورايي بخود و براي خود پنداشته مي شود. كوكايي و ابن عربي، هر دو بر اهميت ديدگاه حلولي در برابر ديدگاه تعالي تأكيد مي كنند.

در تعاليم كوكايي و اسلام، ارتباط دوگانه ميان اين مبدأ و جهان با استفاده از تمثيل نور كه در اينجا, بمعناي وجود و علم است، بيان مي شود. از نظر غزالي، ابن عربي و كوكايي, اين مبدأ نور محض است، در صورتيكه جهان، سلسله مراتب مرتبط مراتب مشكك نورانيت در عالم كبير است كه از نور خالص گرفته شده است. كوكايي اين مراتب را «ابدان» دايني چي نيورايي مي نامد، در صورتيكه كيهانشناسان اسلامي، همچون ابن عربي، آنها را حضرات الهي مي  دانند.

هم در مفهوم حقيقت بوديسم شينگون و هم در مفهوم حقيقت اسلامي، انسان نقش خاصي برعهده دارد: هر فرد، در عمل، عالمي است كامل، عالم صغيري متشكل از عوالم غيب و شهود كه مستقيماً, در تناظر با سلسله مراتب عالم كبير قرار دارد.

اما اغلب انسانها قوة ميكروكاسميك كامل خود را بالفعل نمي کنند. از نظر غزالي، ابن عربي و كوكايي, انسانها بايد حقيقت ميكروكاسميك خود را در همين وجود يا «بدن» خود, بعنوان آينه اي كه بتعبير ابن عربي _ اسماء و صفات الهي _ و بتعبير كوكايي _ شش عنصر كبير دايني چي نيورايي _ را بطور كامل, منعكس مي کند، جمع كنند. كمال افزايشي است در نور؛ حركتي از ظلمت اين عالم يا سامسارا بسوي نور افلاك يا نيروانا. هنگامي كه اين كمال حاصل شد، سالكان درمي يابند كه هميشه, چه بوده اند: انسانهايي كامل و ابداني منور.

 

پی نوشتها:

1. اطلاعات شينگون از رسالة يكي از همكارانم (Watanabe,1999) و منابع دست دوم انگليسي در مورد مكتب بوديسم (Hakeda, 1972; Kasulis, 1995) كه اخيراً, منتشر شده, گرفته شده است. اطلاعات قسمت تصوف از منابع دست دوم چاپ شده در زمينة تصوف ابن عربي كه مكتب تفكرش، هرچند بشكل ساده شده، در ميان صوفياني كه من مطالعه كردم رايج است (Buchman, 1998), گرفته شده است (Chittick 1989; 1998; Murata 1992) . من, بويژه, از دكتر ويليام چيتيك بدليل تفسيرهاي وي از تعاليم پيچيدة ابن عربي كه در اينجا, مورد استفاده قرار گرفته است و بدليل پيشنهادهاي ارزنده اش در مورد چگونگي رويكرد به اين مقايسه، سپاسگزارم.

2. Kasulis, Thomas P. 1995.

3. Taken From Watanabe, Buichiro, 1999, Chapter Two.

4. al- Ghazali, Muhammad, 1998.

5. اين نقل قولها از ترجمة چيتيک از فتوحات مکيه ابن عربی گرفته شده است.

Chittick, William C., 1989, p. 297.

6. Murata, Sachiko, 1992.

7. Chittick,  William C., 1982.

8. Ibid., p115

9. Buchman, David, 1998.

10. See Murata Sachiko, 1992, pp. 197- 98.

11. al- Ghazali, Muhammad, 1998, p. 52.

12. Hakeda, Yoshito S., 1972, pp. 92-93.

13. Ibid., pp. 88-89.

14. Ibid., p. 68.

15. See Chittick, William C., 1989, pp. 33-46.

 

منابع:

_ Buchman, David, 1998, Pedagogy of Perfection : Levels of Complementarily Within and Between the Beliefs and Practices of the Shadhiliya Alawiya Sufi order of Sana’a, Yemen, Unpublished Dissertation, UMI.

_ Chittick, William C., 1982, “ The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari,’’ The Muslim World, April, Vol. LXXII, no. 2, pp. 107-128.

___________1989, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al- ‘Arabi’s Metaphysics of Imagination, New York: SUNY Press.

___________1989, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al- ‘Arabi’s Cosmology, New York SUNY Press.

_ al-Ghazali, Muhammad, 1998, Al-Ghazali: the Niche of Lights, a parallel English-Arabic text translated, introduced, and annotated by David Buchman, Provo, Utah: Brigham Young University Press.

_ Hakeda, Yoshito S., 1972, Kukai: Major Works, translated, with an account of his life and a study of his thought, New York: Columbia University Press.

_ Kasulis, Thomas P., 1995, “Reality as Embodiment: An Analysis of Kukai’s Sokushinjibutsu and Hosshin Seppo,” in Religious Reflections on the Human Body, edited by Jane Marie Law, Bloomington: Indiana University Press.

_ Murata, Sachiko, 1992, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, New York: SUNY Press.

_ Watanabe, Buichiro, 1999, “Attaining Enlightenment With this Body”: Primacy of Practice in Shingon Buddhism on Mount Koya Japan, Unpublished Dissertation, UMI.

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله