ويژگيهاى فيض و فاعليت وجودى  در حكمت متعاليه صدرالمتألهين

        سعيد رحيميان)قسمت اول)

 مقدمه:

       از اساسيترين محورهاى هر نظام فلسفى، كه در ضمن مى تواند بيانگر هويت خاص آن نظام باشد، نوع نظريه اى است كه تبيين ارتباط بين مبدأ متعال و ماسوا را بعهده دارد.

در اين زمينه مى توان به نظريه خلقت مطرح در اديان، خلق از عدم متكلمان، اتحاد و حلول در برخى اديان و فرقه هايى از متصوفه، تطور در نزد ماده گرايان و برخى فلاسفه غرب، تجلى در نزد عرفا و بالاخره فيض (با سه روايت مشائى - اشراقى و حكمت متعاليه) در نزد فيلسوفان و حكماى اسلامى، اشاره كرد.

نظريه فيض در اين ميان، در تاريخ فلسفه اسلامى، سير تحول خاصى را پشت سر گذاشته است: همراه با ترجمه تفسير گونه از گزيده نه گانه هاى فلوطين، تحت عنوان اثولوجيا (با انتساب آن به معلم اول، ارسطو)، وارد قاموس فلسفى مسلمانان شد و پس از آن، از كندى گرفته تا صدرالمتألهين، بجهت ژرف انديشى حكماى اسلام و لحاظ وجود شناختى به آن و با الهام از معارف عميق اسلامى موجود در آيات و روايات و نيز بهرهورى از شهود و مكاشفات عرفا، تغييرات و اضافات و تحولاتى در آن به ثمر رسيد، بنحوى كه كاملترين و عميقترين روايت و قرائت خود را - بر مبناى اصالت و وحدت وجود - در حكمت متعاليه كسب كرده است.

       مقاله حاضر متكفل بيان ويژگيهاى اين نظريه در حكمت متعاليه صدرا با تكيه بر آثار وى و نماياندن راه حلهايى است كه نظريه فيض، وظيفه ارائه آنها را در اين ابعاد دارد [1]

 

1- ارتباط وحدت با كثرت

2- ارتباط مجرد با مادى

3- ربط قديم با حادث

4- ربط ثابت با متغير

5- ارتباط فاعل عالم با معلوم

6- ربط فاعل مريد با معلول مراد

7- ارتباط خير محض با شر

       در اين مقاله مختصات فاعليت ايجادى بنحو افاضه را ابتدا به اجمال و سپس بتفصيل با استفاده از آثار و آراء ملاصدرا و اشاره به پيامدهايى كه بر اثر رسوخ مبناى اصالت وجود و توابع آن، در اين نظريه ببار آمده در هشت بخش پى گرفته ايم:

اجمال ويژگيهاى فيض و فاعليّت وجودى ازنظر ملاصدرا

       مى توان خصوصيات فيض و افاضه ها را از ديد صدرالمتألهين اجمالا چنين فهرست نمود[2]:

1- غرض و دليل فيضان و آفرينش، خيريّت ذاتى آفريننده (مفيض) بوده است بنحوى كه لازمه آن ذات، جود و افاضه خير است[3].

2- عدم دخالتِ قصد زائد بر ذات در اين افاضه و عدم امكان انتساب غرضى جز ذاتش[4].

3- عموميّت فيض او و گسترش آن در همه عالم و عدم انحصار فيضان، نسبت به معلول اوّل[5].

4- نحوه فيضان وجود از حقّ تعالى بترتيب از اعلى به اسفل است چه آنكه هر علّت از معلول خود اقوى است (قوس نزول) و سپس در سير تكاملى موجودات باز به سوى مبدأ اعلى رجوع مى كنند (قوس صعود)[6].

5- اوّلين موجود صادر شده از مبدأ مفيض «وجود منبسط و لابشرط» است كه عقل اوّل يكى از تعيّنات و مجارى فيض بقيه موجودات و علّت تحقق كثرت در مراتب بعدى از دو حيث امكان بالذات و وجوب بالغير است[7].

6- بين مراتب هستى و فيض، اتصال و ترتب وجودى و رتبى برقرار است و طفره و انفصالى در آن نيست[8].

7- صدور فيض توأم با علم و اراده حقّ تعالى و رضاى او بوده است (صدور شىء بواسطه تعلق آن)[9].

8- فيض حقّ دائمى است (بواسطه دوام ذات و اراده ذاتى و حبّ ذاتى حقّ و بلحاظ امتناع تجدد ارادات حادثه)[10].

9- در عين حال مستفيضها (يا بخشى از آنها) بواسطه حركت جوهرى و تجدد امثال متجدّدند[11].

10- فيض با وساطت همراه است و در درجه اوّل وساطت اسماء حقّ تعالى مطرح است و در درجه بعد وساطت موجودات علوى[12].

11- فيض نامحدود الهى در هر موجودى بحسب ظرفيّت و استعداد محدود و معين و خاص و ذاتى آن موجود اخذ مى شود[13].

12- علّت تداوم فيض در عالم ماديات حركت جوهرى و وقوع تضاد در اين عالم است[14].

 

اينك بتفصيل موارد ياد شده در هشت بخش مى پردازيم.

 

الف) غرض فيض

       طرح بيغرضى فاعل اول و نفى قصد زائد از او براى نخستين بار - چنانچه گذشت - به فلوطين و آثار او باز مى گردد، چرا كه وى اين وصف را منحصر به فاعلهاى محدود و ناقص و مركب دانسته است، اين جنبه از نظريه فيض در نزد فلاسفه اسلامى - از زمان كندى به بعد - مورد پذيرش نقادانه قرار گرفت يعنى ايشان در عين حال كه بر نفى قصد زائد، از افعال بارى تعالى تأكيد كردند - و از اين حيث در مقابل برخى متكلمان كه قائل به فاعليت بالقصد در خداوند بودند، قرار گرفتند - اما نفى مطلق غرض را نيز در خورِ حكمت و علم حق تعالى ندانستند بهمين جهت هم مسئله «غايت فعل» و تمايز آن با غايت فاعل را طرح كردند و هم در معنى غايت و غرض و ارتباط آن با علم و اراده كنكاش كردند. در اينجا ما تحليل صدرالمتألهين را از اين مسئله عرضه مى داريم:

          صدرا بر اين نكته تأكيد دارد كه فاعل بالغرض، مستكمل بغير است و آن غير كه غرض و هدف قرار مى گيرد در فاعلهاى علمى بايد اشرف و اعلى از فاعل باشد تا فعل متصف به حكيمانه بودن شود و اين با غناى ذاتى و كمال وجودى حق متعال سازگار نيست. او مى گويد:

«ان كل فاعل يفعل فعلا لغرض غير ذاته فهو فقير مستفيض (مستعيض) يحتاج الى ما يستكمل به فما يستكمل به يجب ان يكون اشرف و اعلى منه»[15]

            قيد «غير ذاته» در توصيف غرض، قيدى دقيق است و خواهيم ديد حكما چطور از اين مطلب در انتساب نوعى غرض به حق متعال استفاده مى كنند. آنچه تاكنون در نفى غرض فاعلى است اما اين با اثبات غرض فعلى منافاتى ندارد بدين معنى كه عالم را غايتى است و بارى تعالى همانطور كه مبدأ و رأس نظام فاعلى عالم است، غاية الغايات و رأس نظام غايى جهان نيز هست، همچنانكه خلقت هر جزئى از اجزاء عالم بنوبه خود بخاطر هدف و جهتى خاص و جزئى صورت گرفته، بهمين جهت حكما هم عالم را نظام احسن و نظام خير و متناسب با مفهوم فيض مى دانند:

«فيضان الخير و النظام عنه غير مناف لذاته الفياضة بل انه مناسب له و تابع لخير ذاته الفياضة»[16]

و هم حق متعال را غرض نهايى نظام عالم دانسته اند چنانكه صدرا در اين زمينه مى گويد: واجب متعال بلحاظ عليت فاعليش نسبت به همه اشياء، اول الاوائل است و بلحاظ عليت غاييش براى جميع عالم و اينكه غايت و فايده ايست كه همه اشياء او را بطبع يا به اراده، قصد نموده اند، آخر الاواخر است چرا كه او خير محض و معشوق حقيقى است[17] او سپس مى گويد: مصحح اعتبار اول (اول الاوائل بودن) نفس ذات حق تعالى بذاته است (كه مقتضى فياضيت اوست) و مصحح اعتبار دوم (آخر الاواخر بودن) صدور اشياء از اوست بوجهى كه ملازم است با عشق اشياء براى حفظ كمالات موجود و بدست آوردن كمالات مفقود (اما ممكن)[18].

            پس حكما هر چند از فعل مطلق خداوند، غرض و غايت (غير ذات حق) را نفى مى كنند و او را غرض الاغراض و غاية الغايات مى دانند، غرض و غايت را بطور مطلق نفى نكرده اند بلكه غايات و اغراض جزئى را كه همه منتهى به حق سبحانه مى شوند اثبات مى كنند، بخلاف اشاعره كه اصولا باب تعليل را بسته و معتقدند كل افعال او بدون غايت است; همچنين بخلاف معتزله كه حتى، فعل مطلق حق متعال را نيز داراى غايتى غير ذات مى دانند[19]. بدين نحو صفت شوق نيز هر چند در حق متعال نفى مى شود - چرا كه شوق عبارتست از طلب كمال كه بوجهى (بنحو بالقوه يا بصورت وجود ذهنى) حاصل است و بوجهى (بنحو بالفعل يا بوجود خارجى) غير حاصل، در حاليكه خداوند از جميع انحاء نقصان بدور است[20] - اما در عين حال خداوند، فاعل بالطبع - مانند آتش نسبت به حرارت - نيز نيست[21] بلكه فعل او با علم و اراده توأم است پس نزد فلاسفه، واجب الوجود فاعل بالاراده است اما فاعل بالقصد نيست چرا كه هر فاعل بالقصد خود متأثّر از امر ديگرى است زيرا علت غايى بمنزله فاعل (محرك يا انگيزه) علت فاعلى است (هرچند بلحاظ ذهنى) و بتعبير حكيم سبزوارى در منظومه:

علة فاعل بماهيتها                      معلولة له بانيتها

            علت غايى هر چند بلحاظ وجودى، معلول علت فاعلى است اما بلحاظ مفهومى فاعل (محرك) آن است بعلاوه غرض فاعل بالقصد، بمصلحت اوست، كه اين مستلزم وجود نقص در آن است، لهذا نمى توان چنين فاعليتى را به خداوند نسبت داد زيرا با علوّ خداوند سازگار نيست و بهمين جهت است كه قاعده: العالى لايلتفت الى السافل (اى لايريده) در السنه فلاسفه موجود است.

            اما در اينجا بايد بدين سؤال پاسخ گفت كه: چگونه عدم اراده نسبت به سافل را مى توان با حكمت خداوند و پرهيز از فعل عبث و نظام حكيمانه عالم سازگار دانست؟ در اينجاست كه مذهب خاص فلاسفه (بخصوص در فلسفه صدرايى) مطرح مى شود و آن تفاوت نهادن بين حكمت خداوند با حكمت در انسان است زيرا حكمت در انسان به غرض فاعلى باز مى گردد[22] اما حكمت در خداوند به غرض فعلى بازگشت دارد. بدين معنى كه خداوند موجودات را براى مقاصد يا مقصدى (يعنى به كمال رساندن آنها) خلق كرده و در راه آن مقاصد قرار داده است و اقتضاى فيض و افاضه او نيز بحسب استحقاق موجودات همين است كه آنها را به غايات متناسب با ماهيت و ذات آنها برساند بگفته حكيم سبزوارى:

اذ مقتضى الحكمة و العناية                 ايصال كل ممكن لغاية

مقتضى حكمت و عنايت خداوند اين است كه هر ممكنى را به غايت خود برساند.

و در اينجاست كه وجه تمايز سخن حكما با قول اشاعره كه: فعل الله لايعلل بالاغراض و اينكه خلق خداوند نه لِمّ ثبوتى دارد و نه لِمّ اثباتى و نيز با قول معتزله كه فعل الله را عبث ندانسته و داراى اغراض مى دانند واضح مى گردد زيرا حكمانه به لزوم عبث معتقدند و نه به فاعليت بالقصد[23]. و بدين جهت ايشان به فعل ذى غرض و فاعل بيغرض و بعبارت ديگر اثبات غرض فعلى و نفى غرض فاعلى قائل شدند، بدين معنى كه آنچه او ايجاد مى كند چيزى است كه خودش غرض دارد و بسوى آن غرض مى شتابد. حاصل آنكه معنى حكمت الهى و غرض خداوند در نزد حكما، آفرينش اشياء و جعل كمالات آنها و سير دادن توجه درونى اشياء بسمت آن كمالات (ايصال اشياء بسوى غايات ذاتى و طبعيشان است[24]) صدرا از آن بالاتر ضمن بازگرداندن اراده به حبّ، غرض بالذات حق را تنها ذات او دانسته و هرگونه التفات به غير كمال مطلق را نقص محسوب نموده است حال چون اراده او بسمت كمال مطلق يعنى ذات خودش متمايل است، اگر چيزى را آفريده بجهت حبّ به ذات بوده است چرا كه «حبّ الشىء

يستلزم حب آثاره»او در اين باره گويد: «ليس معنى هذا الكلام ان فعله المطلق لاغاية و لاغرض له بل ان غايته و غرضه ذاته المقدسة»[25] بدين ترتيب حاصل تفصيل دقيق صدرالمتألهين چنين مى شود كه: در پاسخ به اين سؤال كه آيا خلقت واجب تعالى و فيض او، علّت و لميّتى دارد يا نه؟ و اگر دارد آن غرض چيست؟ به دو گونه مى توان پاسخ داد:

            مجعولات او، لِميّت، غرض و غايت دارند اما جعل (جاعليت) به اقتضاى غناى ذاتيش، لِميّت و غرضى (جز ذات) ندارد، چنانكه اراده اى زائد بر ذات و داعى و انگيزه اى از پيش مورد انتظار، را نمى توان به او نسبت داد:

«اِنّ اللِمّية ثابتة لأفاعيل الله سبحانه بمعنى المجعولات او بمعنى صدوراتها و ان لم يثبت فى جاعليته (تعالى) بمعنى كون جاعليته بسبب و علة غائية غير ذاته ...[26]»

            مى بينيم كه متفكران اسلامى ضمن پذيرش نظريه فيض، در نهايت تلاش كرده اند كه هم دو حدّ تنزيه و تشبيه را به اعتدال حفظ نمايند و هم حريم غناى حق متعال را نگاه دارند، و هم حرمت حكمت و مصلحت بينى او را رعايت كنند.

            صدرالمتألهين در تفسير خود، وجه تصحيح غرضمندى و هدفدار بودن فعل حق را در عين غناى او چنين توضيح مى دهد كه: فعل خداوند بحسب كثرت موجودات، متكثر است و بايد توجه داشت كه خداوند را فعلى است خاص و مطلق كه از او بلاواسطه صادر شده و فعلى عام و منحل در كثرات، در قالب اشياء كثير. وى مى گويد: «براهينى كه بر عدم تعليل آن به غير، اقامه شده و طبعاً جز ذات حق غايتى ندارد، مربوط به فعل خاص (مطلق) اوست كه از او اولا و بالذات صادر گرديده و فاعل و غايت او ذات احدى و صمدى است اما آن فعل او كه پس از اين فعل خاص صادر گشته معلل به غرض است و همچنين در مراتب پس از آن[27]».

 

ب) عموميت فيض و قابليت مستفيض

            از ويژگيهاى فيض و فاعليت وجودى، عموميت آن است، بدينمعنى كه بر طبق اصل سنخيت بين علت و معلول، واجب تعالى قدرت نامحدود بر ممكنات نامتناهى دارد. فيض او نيز اولا و بالذات نامحدود است و مانعى براى افاضه او بلحاظ كمّى و يا زمانى يا درجه وجودى متصور نيست و ثانياً بلحاظ خيريت محض او هر آنچه از ذات و صفات و فعل او مستفيض مى گردد نيز خير است.[28] بنابرين اراده كلى و عنايت ازلى و على الدوام حق تعالى به همه موجودات مبدَع و كائن، على السويه تعلق مى گيرد[29]. بعلاوه، بحسب قواعد حكمى، واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات است و محال است از چنين وجودى تنها بعضى اشياء ممكن صادر شوند و تنها برخى، مستعدّان دريافت فيض، از عطاى او بهره مند گردند.[30] حال اين سؤال مطرح مى شود كه با توجه به فيض و اراده كلى، چرا برخى از موجودات پا به عرصه هستى نمى گذارند و يا قطعه اى زمانى و يا همواره همه ازمنه، از برخى موجودات خالى است، و نيز وجه تخصيص برخى موجودات در سبق در تحقق، نسبت به برخى ديگر چيست؟ صدرالمتألهين در مواضعى از اسفار متصدى جواب اين سؤال مى گردد از جمله در جواب سؤال از سرّ تقدم و تأخر مى گويد: تخصيص برخى موجودات نسبت به بعضى ديگر، گاه بحسب ذات آنهاست و گاه بحسب زمان، و هر يك از اينها يا بالذات است يا بالعرض; از جمله موجوداتى كه ذاتاً مقدمند عبارتند از وجودهايى كه درجه شديدترى از ديگر مراتب وجودى را حائزند از جمله عقول و نفوس و از جمله امورى كه بالعرض مقدم مى شوند، بعضى امور طبيعى هستند كه بجهت علل مُعِدّه شان پيش مى افتند چه اينكه شأن علل مؤثر در عالم طبيعت «تخصيص قوابل» است و نزديك ساختن علل مؤثر به معلولهاى آنهاست[31].

در جايى ديگر چنين مى آورد كه: اختلاف اشياء در كم و كيف و نحوه افاضه و صدور از جانب فاعل وجودى (واجب تعالى) نيست بلكه بجهت اختلاف امكانات ذاتى در ماهيات (اعم از مجردات و ماديات) نظير تقدم ماهيت عقل بر نفس و جسم و يا بجهت امكانات استعدادى در قوابل (ماديات) است. البته نسبت اين دو مورد اخير به آنچه گذشت عموم و خصوص مطلق است يعنى، اختلاف در امكان ذاتى يا استعدادى را مى توان از سنخ اختلافات ذاتى محسوب داشت[32] (نه اختلافات بالعرض) بنابرين در تحقق يك شىء، صرفاً افاضه فياض على الاطلاق (جنبه فاعلى) كافى نيست بلكه امكان و قابليت قابل نيز مؤثر است.

صدرالمتألهين خود درباره نقش فاعل و قابل در وجود و تحقق معلول مى گويد: فاعل آن است كه وجود معلول را اقتضا كرده و آن را واجب التحقق (ضرورى بالغير) مى سازد و بوجود مى آورد - هر چند كه وجود معلول بر غير فاعل نيز متوقف و مشروط باشد (يعنى ساير اقسام علل اربع يا به شروط يا علل معدّه) - اما قابل، اقتضايى براى تحقق معلول ندارد و تنها اثر آن، آماده سازى و تخصيص استحقاق براى وجودى است كه اعطا مى شود; لهذا نسبت فاعل به مفعول، وجوب و ضرورت است و نسبت قابل به مقبول، امكان[33].

در تبيين دو قسم مذكور بايد گفت: از بين ممكنات، برخى، صرف امكان آنها بانضمام عموم فيض فياض على الاطلاق براى تحققشان كافى است و در نتيجه مختص به حين و زمان يا مكانى دون زمان يا مكان ديگر نيستند (مجردات محض)، و برخى علاوه بر امكان ذاتى، نيازمند به امكان ديگر بنام امكان استعدادى و ماده و مدتند (مثل اجسام و نفوس) كه با جمع شدن اين موارد شىء مزبور در زمان و مكانى خاص تحقق مى يابد[34].

            نكته: آنكه عموميت فيض بارى تعالى مسئله ديگرى را نيز پيش مى آورد كه: اگر فواعل ديگرى غير حق تعالى را نيز معتبر دانستيم طبعاً مى بايست بعنوان مجارى فيض و باصطلاح حكمت، فواعل بالتسخير نسبت به فاعليت لايتناهى و على الاطلاق حق محسوب داريم و اين عموميت و سريان فيض حتى مايه تحقق و دوام فاعلهاى مختار نيز مى باشد[35].

 

ج) كيفيت و نحوه فيضان بارى تعالى

            براى شناخت بهتر فاعليت وجودى و فيض لازم است به امورى كه وجه امتياز فواعل وجودى از غير آنها را تشكيل مى دهد اشاره كنيم; در اين زمينه به چهار قاعده مورد استشهاد صدرالمتألهين كه نحوه ارتباط علت ايجادى و معلول آن را تبيين مى كند مى پردازيم:

 

1- ضرورت

            صدرالمتألهين نيز مانند حكماى مشاء باستناد قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد» صنع و اثر علت در معلول را در درجه اول بحسب تحليل ذهنى «ايجاب»، مى داند و سپس «ايجاد» زيرا تحقق و وقوع شىء در حال امكان، محال است در اين راه، وى طريق اولويت پيشنهادى متكلمين را كه بجهت حفظ اراده و اختيار حق متعال و قرار نگرفتن او در راه يكطرفه يعنى ضرورت، مطرح شده بود، بيمعنى و با اساس عليت خداوند براى عالم منافى مى داند[36]. توصيف مزبور با تحليل وجودى عليت فاعلى تبيين واضحترى مى يابد چرا كه فرض «تعلق و ربط»، بعينه فرض نسبت ضرورت بين مربوط و مربوطٌ اليه است، بخصوص كه مربوط، چيزى جز همان ربط به مربوطٌ اليه نباشد، لهذا اين نسبت ضرورى به امرى ذاتى ارجاع مى يابد. صدرالمتألهين فصلى را در اسفار تحت عنوان «فى ان المعلول من لوازم ذات الفاعل التام بحيث لايتصور بينهما الانفكاك» اختصاص داده و در ضمن آن اظهار مى دارد: اگر فاعل، تام الفاعلية و بالذات باشد نه عارضى، يعنى به قيد و شرط يا زمان و وقتى مقيد نباشد. بنابرين معلولهاى چنين فاعلى كه بگفته او «بهويّته» مصداق ذاتى اين اتصاف است، بمنزله لوازم ذاتى منتزع از آن و منسوب به آن محسوب مى شوند[37].

 

2- اكمليت

            صدرا در فصلى تحت عنوان «ان العلة هل هى اقوى من معلولها» مى گويد: بداهت، حكم مى كند كه علت مؤثر در جهت تأثير و عليتش، بالذات از معلولش قويتر باشد اما در غير جهت تأثير نمى توان بدين امر جزم حاصل كرد،[38]پس اگر تأثير علت بر معلول در ناحيه هستى بخشى و اعطاء كل هويت و وجود باشد طبعاً علت در اصل هستى و نيز همه كمالات متفرع بر هستى، قوى تر از معلول خواهد بود. اما در فاعلهاى طبيعى فى المثل، تنها اولويت و اقوائيتى كه قابل اثبات است در همان جهت حركت و مانند آن است. وى سپس اعتراف به اين نكته ـ با تمام لوازم و پيامدهايش ـ را متفرع بر پذيرش تشكيك در وجود مى داند و در ضمن تهافت بين دو كلام شيخ الرئيس را مطرح مى كند كه در يكى به اختلاف بين علت و معلول در سه جهت: تقدم و تأخر - استغنا و حاجت و وجوب و امكان تصريح دارد و در ديگرى اقوى و اضعف بودن در ناحيه وجود را مردود دانسته است.

            صدرا ضمن اظهار تعجب از چنين تهافتى بدين نكته اشاره مى كند كه فاعليت وجودى و ايجاد، طبعاً مستلزم اقوى بودن علت از معلول در ناحيه وجود است و حتى شيخ الرئيس نيز خود به تحقق درجاتى از وجود كه بعضى را «قوية الوجود» و برخى (نظير زمان و حركت) را «ضعيفة الوجود» دانسته اذعان نموده است[39]. بهرحال مستند، اصل قاعده مشهور «معطى الشىءِ لايكون فاقداً له» است كه صدرا قاعده مزبور را در قالب نظريه فيضى بصورت «ان المقتضى للشىء و المفيض عليه ليس فاقداً له خالياً بالحقيقة» بيان مى كند[40]. او در ضمن، بدين امر اشاره دارد كه اساس اين مطلب كه اصل هر كمال وجودى كه در موجودى از موجودات تحقق دارد بايد بوجه اعلى و اكمل در علت، تحقق داشته باشد، ذوقى و برهانى است كه براى نخستين بار در زمينه علت موجده در كتاب اثولوجيا مطرح شده است[41]. او در ضمن، معنايى دقيقتر از قاعده «معطى الشىء ...» را سراغ مى دهد با اين عبارت: «بل الشىء من حيث موجده اتم و اكمل منه من حيث نفسه كما حققناه سابقاً و هذا اصل شريف لم يظفر به الا قليل من الأصفياء»[42].

            و اين در واقع به مفاد قاعده بسيط الحقيقة بازگشت دارد چرا كه بر طبق قاعده مذكور، معلول قبل از پيدايش و پس از آن همواره نوعى «وجود در علت خود» دارد و بدان لحاظ كه از حدود و نقائص و تعينات مربوط به معلوليت عارى است، نمايانگر وجودى اشرف و اعلى از هويت معلول (با قيود و تعينات آن) است. بدينترتيب نه تنها به ما نزديكتر است بلكه از ما به ما نزديكتر است و بلكه بتعبير عرفا از من، من تر است.

 

3- تناسب

            مسئله سنخيت بين علت و معلول در فاعلهاى ايجادى، صبغه اى قويتر بخود مى گيرد چرا كه لحاظ سنخيت با در نظر گرفتن ماهيتهاى علت و معلول يا با ملاحظه فاعل طبيعى و محرك چندان مستحكم و بديهى نيست، اما اگر معلول را رشحه و بارقه اى از علت و فيض پيوسته و غير گسسته بدانيم، سنخيت وجودى بين آن دو تبيينى واضحتر بخود مى گيرد و همه عالم در تناسب و سنخيت با علت واحد محسوب مى گردد:

            «فليس فى الوجود شىء مناف لطبيعة علله و اسبابه المرتقية الى الواحد الحق اذ المعلول يناسب علته بل فيض منها»[43]. در اين زمينه و با توجه به اصل سابق (اكمليت) مى توان بدين سؤال كه بين ماده و مجرد (بعنوان علت ماده و جسم) چه سنخيتى برقرار است؟ بايد گفت: بالاترين سنخيت قابل لحاظ بين هر علت و معلولى همان سنخيت وجودى است يعنى اشتراك در اصل وجود همراه با تفاوت در درجه وجودى كه اين البته ملازم است با اعلى و اتم بودن علت از معلول (بدين شبهه بعداً با تفصيلى بيشتر خواهيم پرداخت). 

4- تقدم اشرف

            بر طبق قاعده امكان اشرف - كه سابقاً بدان اشاره شد - موجود يا ماهيت موجوده اى كه اشرف از ديگر موجودات (يا ديگر موجودات هم نوع خود) است پيشتر و مقدمتر از بقيه موجودات، از واجب الوجوب صادر مى شود. اين مسئله در حكمت متعاليه از جهتى، عمقى بيشتر يافته چرا كه ملاك اشرفيت را درجه وجودى شىء دانسته، بدينصورت كه موجودات را بمنزله طيفهاى مختلفى از وجود با درجات گوناگون و هر يك را داراى مكانت و درجه اى خاص (بمنزله سلسله اعداد رياضى) دانسته كه عبور از هر يك، شرط ورود به ديگرى است بدون امكان تقدم و تأخّر در اين مراحل و درجات[44].

 

د) فيض و مسئله وساطت

            مورخان فلسفه و نيز اهل كلام و بسيارى حكما، يكى از اهداف و اركان نظريه فيض را تبيين وساطت بين خداوند و خلق او و نيز توضيح نحوه برآمدن كثرت از وحدت ذكر كرده اند. اهميت اين دو مسئله مرتبط بهم را از تتبع در مضامين فصول تاسوعات فلوطين و اثولوجيا درمى يابيم. در اينجا به جنبه اول از دو مسئله فوق الذكر و تحليل وجود شناسانه حكمت متعاليه از آن مى پردازيم (و توضيح جنبه دوم را به بخشهاى بعد وامى گذاريم).

            ضرورت تحقق واسطه از ديد وجودشناسى صدرالمتالهين، به مسئله تشكيك وجود و ربط وجودى بين درجات عاليه وجود و درجات پايينى آن باز مى گردد. اگر بحسب جود و كمال بينهايت خداوند و عدم امساك و بخل او، صدور دو درجه و مرتبه و عالمى از عوالم و درجات هستى هر چند در پستترين مراتب باشد ضرورى تلقى مى شود و اگرچه بحسب قاعده امكان اشرف، امكان ذاتى هر چيزى، شرط اوليه قابليت اخذ عطاى وجودى بارى تعالى است، اما اين در قوابل مادى كافى نيست و مجرد استعداد و امكان اين قوابل، براى كسب فيض بلاواسطه، كفايت نمى كند; چنانكه در عوالم متوسط نيز، صرف امكان كافى نيست بنابرين در ارتباط بين درجه قوى وجود و درجه ضعيف آن و بعبارت ديگر در نزول فيض به مراتب نازله، وجود واسطه ها، ضرورت پيدا مى كند[45]. بخصوص كه منبع اين جود و فيض، واحد بسيط مطلقى است كه مى بايد با كثرات و موجودات مركب عوالم مادون مرتبط شود و مى دانيم كه استناد افعال كثير به فاعل واحد ـ از آن حيث كه واحد است ـ بدون توسط جهات و وسائط مكثّره، محال است[46]. از باب تشبيه معقول به محسوس مى توان گفت: همانطور كه تأثير جسمانى، مشروط به قرب وضعى و مكانى و نزديكى جسمانى است، در امر فيضان وجودى نيز نوعى تقرّب وجودى و مكانتى، شرط است كه نقش وسائط نيز همين تقريب معنوى و وجودى بين درجات دورتر در عرصه وجود است.[47] و نقش ديگر آنها مستعد ساختن و مهيا و آماده نمودن اشياء براى دريافت فيض و قبول وجود است[48]. بعبارتى، از جانب فاعل مفيض، منع و امساكى براى ايجاد شىء يا تكميل آن وجود ندارد بلكه اين اشياء و قوابلند كه بايد استعداد اخذ و قبول عطاياى فياض على الاطلاق را داشته باشند، و نقش وسايط در همينجا مشخص مى شود چرا كه وسائط بتعبير ملاصدرا: مخصّصات و مرجحات ايجاد و همان جهات مكثره اند كه فاعل بسيط واحد را با قوابل متكثر، مرتبط مى سازند[49]. توضيح آنكه وجود، بذاته مجرّد است و فيض وجودى حق نيز چنين است و نسبت مجرد با همه نقاط عالم ماده و همه قطعات زمانى، يكسان و على السويه است و از جمله عواملى كه فيض حق را در زمان و مكان خاصى، مختص به قابلى خاص مى كند، وسائط و مجارى فيضند.

            لهذا واسطه، نقشى در قادرسازى فاعل مفيض ندارد بلكه نقش آن در ايجاد قابليت مستفيض است. حال اين وسائط را بايد بر حسب دو طرفى كه نقش رابط بين آن دو را به عهده دارد به سه قسم تقسيم نمود:

1- اسماء و صفات حق تعالى كه وسائط بين مرتبه واحديت و فيض نخستين (فيض مقدس) و طبعاً ساير وسائط حق تعالى مى باشند، چه اينكه عالم هستى بمنزله آينه اين اسماء و صفات است[50].

2- آنچه كه ملائكه - عقول - مثل نوريه يا صور الهيه و جواهر عقليه يا ارباب انواع ناميده شده و عبارتست از مجردات محضى كه به منزله علوم تفصيلى و منفصل حقند و بواسطه آنها اشياء خارجى از او صادر مى شوند.[51]در رأس اين وسائط، عقل اول يا فيض منبسط واقع است و اينها همه واسطه در ايجاد و آفرينش موجودات مادونند و همچنين واسطه در تكميل و ارتقا و ازدياد كمالات آنها.

3- عوالم فوقانى هستى نسبت به هر عالم مادون، بر طبق دو قاعده امكان اشرف و برزخيت در سلسله مراتب هستى و درجات تشكيكى وجود، طفره محال است، و تا مراحل واسطه (وسايط فيض) بين بارى تعالى و موجود خاص، محقق نشود آن موجود، پا به عرصه هستى نمى نهد، بنابرين ـ فى المثل ـ عالم مثال نيز واسطه و مجراى فيض عالم ماده براى صدور از عقل و حق تعالى است[52].

            حاصل آنكه وسائط فيض در نظر صدرالمتألهين اقسام گوناگون دارد از جمله:

1- اسماء و صفات بعنوان معينات فيض (از حيث مظهريت و خصوصيات).

2- مجردات بعنوان مجارى فيض.

3- معدّات بعنوان مخصّصات فيض[53](از حيث زمانىو مكانى). 

هـ) فيض و قوس نزول و صعود

            طرح مسئله بدء اشياء از مبدأ اول و سپس رجوع آنها به بدايتشان، ريشه در آيات و روايات و متون مذهبى دارد[54] و در متون فلسفى اين مسئله (بعبارت ديگر مسئله وحدت فاعليت بنايى و غائيت تام هستى) سابقه در آثار فلوطين و نوافلاطونيان و كتاب اثولوجيا دارد.

            بهمين جهت اين مسئله از طرف فلاسفه اسلام تلقى به قبول شده، مورد پذيرش قاطع ايشان قرار گرفت هر چند كه در نحوه تقرير آن به حسب گرايشهاى مختلف فلسفى، تفاوتهايى مشاهده مى شود[55]. مبادى اثبات برهانى اين بحث در حكمت متعاليه چند اصل است:

1- غايتمندى افعال حق

2- تشكيك درجات وجود

3- قاعده امكان اشرف و امكان اخس

4- حركت اشتدادى و تكامل جوهرى

            اصل اول، مبين اين حقيقت است كه هر چند حق متعال بينياز است اما افعال او هدفى را دنبال مى كنند و براى تكامل و استكمال خلق شده اند.

            اصل دوم، درجات مختلف وجودى را طرح مى كند، مراتبى كه هر يك بمنزله علت براى مرحله پايينتر و نيز كمال آن مطرح است. اصل سوم، مبين آن است كه تا درجه اشرف و عاليتر وجود، تحقق نيافته درجه پست تر بوجود نمى آيد و از جانب ديگر در ناحيه تكامل ممكنات، تا درجات پستتر وجودى طىّ نشده باشد، موجودى به درجه عاليتر قدم نمى نهد. خلاصه آنكه همانطور كه در عالم طبيعت طفره محال است و طى مسافت جز با سپرى شدن جميع اجزاء آن امكانپذير نيست، طى درجات معنوى و وجودى نيز چنين است[56].

            اصل چهارم، بر امكان اشتداد و تكامل در اصل درجه وجودى (نه تنها در أعراض) برخى اشياء صحّه مى گذارد. اگر اين چهار اصل را با قاعده اى كه سابقاً در ويژگيهاى فيض و فاعليت وجودى نزد صدرالمتألهين برشمرديم - يعنى اينكه علت وجودى، حدّ تام و كمال معلول محسوب مى شود و معلول حد ناقص علت خود - ضميمه كنيم بدين نتيجه مى توان رسيد كه:

            طريق استكمال معلولها در قوس صعود، عكس همان طريقى است كه وجود آنها با درجه خاص خود، از واجب تعالى صادر شده است. مسافتى كه موجود با تحولى در اصل وجود و جوهر خود مى تواند آن را طى كند و به آنچه در واقع نسخه كاملتر خودش است (علت) برسد.

            بهمين جهت است كه در حق تعالى دو وصف اوليت و آخريت و فاعليت و غائيت نسبت به همه ممكنات، جمع است و درباره او چون بسيط الحقيقه است و وجودش شامل همه درجات وجودى از صدر تا ساقه مى گردد مى توان گفت:

«إنّ المبدأ الاعلى له الأولية و الآخرية لأجل سعة وجوده المنبسط و قوة وحدته الجامعه ... فوجود التام الذى هو فاعل الإنّيات هو غايتها و كمالها ... فلا يدفع وجوده الإبتدايى وجوده الإنتهايى. فمنه يتنزّل الموجودات فى الإبتداء و إليه تصعد الإنيّات فى الانتهاء»[57].

            اين نكته در مورد هر فاعل وجودى هر چند كه خود واسطه بين حق و ديگر انيّات باشد نيز صادق است و ايشان نيز از مظهريت اوليت و آخريت حق تعالى سهمى دارند، چنانكه صدرالمتألهين در مورد عقول فعال، آنها را نيز، هم وسائط در صدور موجودات از حق و هم وسائل در رجوع آنها با واجب دانسته است[58]. البته عليت و تأثير وسائط در سلسله مراتب هستى و درجات تشكيكى عالم موجودات، بمعنى حقيقى، عليتى ايجادى نيست و وساطت آنها بمعناى تأثير امرى غير حق نيست، زيرا آنها بمنزله فروغهاى انوار حقند، و بتعبير صدرا اين عقول و وسائط بوجود حق موجودند نه به ايجاد او و به بقاى او باقيند نه ابقاى او، چنانكه وساطت اسماء و صفات حق نيز چنين است[59].

در اينجا بايد اين توهم را نيز دفع نمود كه تأخّر و «ماينتهى اليه» بودن شىء لزوماً با غايت بودن بمعنى «ما لاجله الشىء» تلازمى ندارد، يعنى آنچه در يك قوس، آخرين درجه، قرار دارد (نظير هيولى نسبت به قوس نزول) لزوماً غايت بمعنى غرض و مراد، نيست چون غايت بودن بمعنى «مالاجله الشىء» مستلزم اشرف و اقوى بودن شىء است حال آنكه هيولى از نفوس يا عقول و حتى سماويات نيز اشرف نيست.

            بنابرين اگر در كلمات برخى محققان، هيولى بعنوان غايت وجود مطرح شده بهمين معنا (ماينتهى اليه) است نه بمعناى غرض فيض (مالاجله) و اگر غير از اين بود ديگر وجود از اين منزل ادنى بسوى غايت اشرف، سير نمى كرد. صدرا در اين باره مى گويد:

«و لو كان الأمر كما توهّموه، لم يرجع الوجود منعطفاً من هذا المنزل الأدنى و الأرض السفلى إلى غاية الشرف الأقصى على عكس الترتيب الأوّل كما قال تعالى ثم إليه ترجعون و قوله كما بدأنا اول خلق نعيده»[60]

و) فيض و صدور كثرت از وحدت

            سابقاً اشاره كرديم كه مسئله مهم، در نزد نوافلاطونيان ـ از فلوطين گرفته تا پيروان او ـ توضيح نحوه ربط وحدت به كثرت و كيفيت صدور موجودات متعدد، از واحد محض است. ابن رشد بنقل از قدماى فلاسفه، راه حلهايى براى اين مشكل نقل نموده است از جمله:

1- فيثاغورس[61] و پيروانش، تحقق كثرات را ناشى از «هيولى و استعدادات» دانسته اند.

2- انكساغورس[62] و برخى ديگر ظهور كثرات را از ناحيه «آلات» پنداشته اند.

3- افلاطون و پيروانش پيدايش كثرات را از ناحيه «وسائط و متوسطات» دانسته اند[63].

            تفاوت بين واسطه و ابزار را مى توان در اين نكته دانست كه انتساب فعل بواسطه يا ذى الواسطه صحيح است، چنانكه واسطه را مى توان مجراى فيض دانست اما فعل، قابل انتساب به ابزار نيست مگر مجازاً، زيرا ابزار تنها نقش إعداد دارد. بهرحال قول اخير همانست كه محتواى قاعده الواحد را نزد حكماى نوافلاطونى و اسلامى - بدلالت التزامى - تشكيل مى دهد. ابن رشد نظر ارسطو را هيچيك از اقوال مذكور نمى داند و نظر وى را بدينگونه تصوير نموده كه او اولا هر سه عامل را با هم در پيدايش كثرات دخيل دانسته،[64] و ثانياً بكلى تقرير ديگرى از پيدايش كثرات ارائه داده كه با نظريه ارتباط در فاعل كل پيوند دارد نه با فاعل مفيض (فاعل وجودى) و بحث حاضر محل طرح آن نيست[65]. از متكلمان، اشاعره، كه اصالت را به «قدرت الهى» داده و هر اصل عقلى و نقلى را با آن مى سنجند، قاعده مزبور را نفى نموده و آن را منافى با قدرت كليه الهى دانسته اند چرا كه عدم صدور كثير (بنحو دفعى) از واجب را نوعى نقص و عجز او محسوب داشته اند[66].

ريشه عمده انتقادات غزالى در تهافت الفلاسفه - آنچنان كه بعداً بدان خواهيم پرداخت - نيز همين احساس تناقض بين دو اصل مزبور (قدرت كلى و قاعده الواحد) است. عرفا نيز شيوه اى بكلى متفاوت در طرح اين مسئله در پيش گرفته اند كه محل بحث ما نيست[67]. در اينجا تنها به شيوه طرح و حل مشكل مزبور در نظريه فيض[68]، از ديدگاه حكمت متعاليه و تفاوت آن با ديدگاه مشهور حكماى مشاء مى پردازيم:

            بعنوان مقدمه بايد گفت: قاعده الواحد در باب علت و معلول متكى به پشتوانه اى بديهى است و ابن رشد به بداهت يا قريب به بديهى بودن آن،[69] اقرار دارد. و ابن سينا[70] و صدرالمتألهين[71] نيز بدان تصريح نموده اند، اما شيوه هاى تقرير ايشان در اين قاعده و استفاده اى كه دو فيلسوف متأخر در باب نظريه فيض از آن بعمل آورده اند محل بحث ماست كه طى بخشهايى بدان مى پردازيم. 

پی نوشتها:

[1]- تبيين اركان تحول يافته نظريه فيض و سير تحول آن در نظامهاى فلسفى اسلامى و نيز نحوه پاسخگويى به شبهات وارد بر اين نظريه در حكمت متعاليه، از جمله مباحث ضرورى در اين باب است كه نگارنده در پايان نامه خود تحت عنوان «تبيين نظريه فاعليت وجودى فلوطين و ارزيابى آن از ديدگاه صدرالمتألهين» مورد بحث قرار داده است.

[2]- ارجاعات، همه به مجلدات اسفار است (9 جلدى طبع قم، انتشارات مصطفوى).

[3]- همان، ج 6، ص 333.

[4]- همان ج 6، ص 379، 367.

[5]- همان، ج 2، ص 186.

[6]- همان، ج 8، ص 104 و ج 9، ص 357.

[7]- همان، ج 8، ص 84 و ج 9، ص 75.

[8]- همان، ج 9، ص 75 و 142.

[9]- همان، ج 2، ص 220، 223، 230.

[10]- همان، ج 2، ص 376 و ج 7، ص 282.

[11]- همان، ج 7، ص 76، 276.

[12]- همان، ج 8، ص 118 و ج 9، ص 149.

[13]- همان، ج 1، ص 231 و ج 7، ص 77 و ج 8، ص 84.

[14]- همان، ج 7، ص 77.

[15]- اسفار ج 2، ص 279.

[16]- همان ج 2، ص 281 و ج 6، ص 333.

[17]- همان ج 2، ص 279.

[18]- همان ص 279.

[19]- همان ج 6، ص 365 تا 368 در ارتباط با عقايد معتزله در اين باب ر.ك: قاضى عبدالجبار، المغنى ج 6/1 ص 219 و 258 ج 6/2 ص 210 و 223 و ج 11، ص 96 و 106

[20]- همان ج 2، ص 237.

[21]- چنانكه ملاحظه مى شود حكما گرچه گاه بمانند فلوطين و به تأثير از اثولوجيا - فيض را به شعاع خورشيد يا حرارت آتش تشبيه مى كنند اما دقيقاً متوجه وجه فرق بين مثل و ممثل از حيث فاعليت به علم و اراده در حق تعالى هستند.

[22]- زيرا انسان در افعال عقلايى خود، ديگر موجودات را در جهت نفع و صلاح خويش استخدام مى نمايد و اين ديد خود محور، از نياز او ناشى شده است.

[23]- از متكلمان اماميه بنظر مى رسد خواجه نصيرالدين طوسى نيز مرام حكما را اختيار نموده چرا كه در شرح تجريد ضمن صحه گذاشتن بر غرضمندى خداوند، آن غرض را فاعلى ندانسته و مطابق شرح مرحوم علامه حلى در كشف المراد آن را به فعل باز گردانده است ر.ك: كشف المراد ص 306 المسألة الرابعة، فى انه تعالى يفعل غرض، و نفى الغرض يستلزم العبث و لايلزم عوده اليه.

[24]- استاد مطهرى در شرح الهيات شفا (ج 3 ص 87) بدين نكته اشاره مى كند كه بوجهى مى توان با اين تحليل، فاعل را - هر چند با مسامحه - داراى غرض بدانيم بدين تعبير كه: اگر ذات فعل را موجودى «بسوى مقصد» بدانيم كه صيرورت به سمت مقصد جزء: ماهيت و سرشت آن باشد در نتيجه ايجاد فعل همانا خلق فعل براى همان مقصد (غرض) است و سرّ تعبيرات وارد در روايات كه خداوند فلان كار را براى فلان مصلحت خلق نموده همين است. هر چند كه واضح است چنين امورى  را بايد غرض بالعرض ناميد نه بالذات.

[25]- اسفار ج 6، ص 367.

[26]- همانجا.

[27]- تفسير سوره بقره، صدرالمتألهين ج 2، ص 275 ـ 276. وى سپس به شرح تفصيلى از غايت موجودات از خاك گرفته تا عالم انسان مى پردازد.

[28]- اسفار ج 2، ص 186 و ج 8، ص 3 و 4.

[29]- همان ج 7، ص 149.

[30]- همان ج 1، ص 394.

[31]- همان ج 2، ص 186.

[32]- همان ج 1، ص 394.

[33]- همان ج 6، ص 127.

[34]- همان ج 1، ص 231، در اين زمينه در باب طبايع متجدد و نحوه فيضان واهب فياض بدانها، توضيح خواهيم داد نيز ر.ك. اسفار ج 2 ص 396.

[35]- اسفار ج 3، ص 14: لو نظرت حق النظر لم تجد فاعلا بالاختيار المحض الا البارى جل ذكره و غيره مسخرون له فيما يفعلونه سواء كانوا مختارين او مجبورين.

[36]- همان ج 6، ص 321.

[37]- همان ج 2، ص 226.

[38]- اسفار ج 2، ص 189.

[39]- همان ج 2، ص 189.

[40]- همان ج 6، ص 204.

[41]- همان ج 6، ص 269.

[42]- همان ص 204.

[43]- اسفار ج 7، ص 112.

[44]- همان ج 8، ص 4 در ارتباط با مراتب وجود تناهى سلسله فيض به ماده ر.ك.: اسفار ج 5، ص 2 و 3.

[45]- اسفار ج 2، ص 266: كثرة الوسائط بين الشىء و ينبوع الوجود يوجب و هن قوته و ضعف وجوده.

[46]- همان ج 8، ص 84: لايمكن استناد الافاعيل الكثيرة المختلفة الى فاعل واحد من غير توسط جهات متكثرة فى الفعل.

[47]- اسفار ج 9، ص 142.

[48]- همان ص 143.

[49]- همان ج 9، ص 192: ان الايجاد مطلقاً منه تعالى و ان الوسائط هى مخصصات و مرجحات لايجاده او جهات مكثرات لفعله و افاضته وجوده ...

[50]- همان ج 6، ص 280 ـ 282.

[51]- همان ج 9، ص 142 ـ 143.

[52]- همان ص 140 ـ 141 مسئله وساطت عقول براى جميع اشياء در اين مجلد بحث شده و مسئله اقتضاء با عنايت بارى به حسب قاعده امكان اشرف براى صدور نفس و نيز وساطت نفس در ج 8 ص 3-5 نيز ر.ك: ج 8 ص 3-5 (نحوه استدعاء بدن نسبت به نفس)

[53]- همان ج 2 ص 214 ـ 216 و ج 8 ص 84.

[54]- آياتى نظير: هو الاول و الآخر - انالله و انااليه راجعون - كما بدءكم تعودون - هو الذى يبدء الخلق ثم يعيده ...

[55]- عرفا از اين دو مرحله كه در يكى مظاهر الهى از حضرت الوهيت منتشى شده و در ديگرى اين مظاهر رو بسوى اصل خويش مى آورند به قوس نزول و قوس صعود تعبير مى كنند در زمينه اين اصل نزدعرفا رجوع شودبه: فتوحات مكيه باب 374 ج 9 ص 357.

[56]- اسفار ج 8، ص 3 ـ 5.

[57]- همان ج 9، ص 140 ـ 141.

[58]- همان ج 9، ص 141، فان وجودات العقول الفعالة ظلال لوجوده ... فانما هى وسائط صدور الاشياء عن الحق تعالى و وسائل رجوع الموجودات اليه فلها الاولية باوليته و الاخرية بآخريته.

[59]- همان ص 141.

[60]- همان ج 8، ص 87.

[61]- فيثاغورس (پيتاگوراس): فيلسوف و رياضيدان يونانى (اهل ساموس) 571 ق.م - 490 ق.م. قائل به ارتباط وجودى بين اعداد و هستى و نقش ترتيب و هماهنگى (هارمونى) اعداد در كيهان; نزد فيثاغوريان عدد، اصل نخستين (آرخه)بشمار مى رفت، ايشان بر تزكيه عملى نيز تأكيد فراوان داشتند.

[62]- انكساغورس (آناكساگوراس) 500 ق.م- 428 ق.م. فيلسوف ايونى قائل به كمون (همه اشياء در كل هستند) و نيز اصول چهارگانه عالم (آب - هوا- خاك و آتش) و دخالت نوس (عقل) در عالم.

[63]- تهافت التهافت (طبع بوييژ) ص 177-176.

[64]- تهافت التهافت (طبع سليمان دنيا) ص 380.

[65]- در اين زمينه رجوع شود به بررسى تطبيقى مبانى نظامهاى فلسفى سينوى - رشدى - صدرايى از نگارنده در خردنامه صدرا شماره 10.

[66]- ر.ك.: جامى، الدرة الفاخرة، ص 40.

[67]- براى تفصيل مطلب رجوع شود به تجلى و ظهور در عرفان نظرى از نگارنده، فصل 6 ص 229 ببعد.

[68]- در اينكه قاعده مزبور تنها مربوط به فاعلهاى طبيعى و محسوس است (نظر ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه ج 3 ص 1648) يا تنها مربوط به فاعلهاى الهى است (نظر متأخران از فلاسفه اسلام ر.ك. نهاية الحكمة ص 242 و اساس التوحيد ص 50) يا عام در هر دو مورد (اساس التوحيد ص 51) نظرات متفاوتى ابراز شده لكن بخلاف نظر بدوى ابن رشد، اين قاعده قطعاً در فاعلهايى استعمال دارد و مبناى بحث ما نيز همين است.

[69]- در تهافت التهافت (تصحيح دنيا) ص 4-7 و (تصحيح بوييژ) ص 257.

[70]- در اشارات و تنبيهات ج 3 ص 113 (نمط 5 ص 11).

[71]- در اسفار ج 7 ص 204.

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله