ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين         

قسمت اول 

           سيد محمد انتظام        

             پيش درآمد

            حكمت متعاليه كه حاصل مطالعات و مكاشفات صدرالمتألهين شيرازي است بي ترديد تحولي بنيادين در عرصه علوم و معارف الهي در تاريخ انديشه اسلامي پديد آورد و در حوزه معارف عقلي و فلسفي پس از دو گرايش مشائي و اشراقي مكتب جديدي را با تفاوت بسيار در روش و ساختار و مبادي و نتايج دو گرايش مذكور بنيان نهاد. صدرالمتألهين با روش كاملاً بديع و با استفاده از تواناييهاي ذاتي خود تمام انديشه هاي فلسفي و عرفاني و كلامي موجود در زمان خود را پس از غربال آن با ابزار برهان و شهود و نوآوريها و ابتكارات شخصي و مجموعه اي عظيم از معارف قرآني و روائي تركيب نمود و همه آن انديشه ها را در قالبي واحد و با ساختاري منظم و بسامان بر طالبان علم و حقيقت عرضه داشت.

            با توجه با اينكه نوآوري در هر علمي ممكن است در روش معرفتي يا ترتيب و تنظيم مباحث و يا طرح مسائل جديد و يا تبيين و اثبات نظريه هاي پيشين و يا ردّ و ابطال آنها صورت گيرد مي‌توان ادعا كرد كه در افكار و انديشه هاي فلسفي صدرالمتألهين همه اشكال و انواع نوآوري وجود دارد. مهمتر اينكه تركيب و تلفيق اين نوآوريها، فكر و انديشه و مكتب جديدي را در علوم عقلي و معارف الهي عرضه مي‌كند كه به دليل برتريهاي محسوس نسبت به مكتبهاي ديگر عرصه فكر و انديشه را در قلمرو خود مي‌گيرد و بسياري از عالمان و حكيمان برجسته را در سلك مريدان خود قرار مي‌دهد.

            دقت در مباني تفكر و انديشه اين حكيم بزرگ و تأمل در لايه هاي دروني حكمت متعاليه و حتّي دقت در لايه ظاهري آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و هماهنگي مواجه مي‌سازد كه شگفتي، حيرت و تحسين خود را از اين همه توفيق نمي‌تواند مخفي دارد.

            مطابق ديدگاه صدرالمتألهين كه جهان را انسان اكبر و فلسفه را انعكاس آن در آيينه قلب آدمي مي‌داند مي‌توان گفت حكمت متعاليه همچون پيكره واحدي است كه از جسم و جان و مجموعه اي از اعضا، اصلي و فرعي تشكيل شده كه جداكردن هر قسمت از آن موجب نقص و زشتي اين پيكر زيبا و ناديده گرفتن اصولي چون اصالت وجود ووحدت تشكيكي آن به منزله خارج ساختن روح از كالبد اين مكتب و تبديل آن به جسمي بي جان مي‌باشد.

 

«عوامل تاثيرگذار در شكل گيري حكمت متعاليه»

            پيش از پرداختن به نوآوريهاي صدرالمتألهين در مسائل فلسفي بايد به يك پرسش اساسي پاسخ داد. پرسشي كه پاسخ به آن علاوه بر روشن ساختن عوامل تاثير گذار در شكل گيري حكمت متعاليه، متضمن بيان نوآوري صدرالمتالهين در روش معرفتي و تلفيق وحي و فلسفه و كلام و عرفان نيز مي‌باشد.

            پرسش اين است كه چه عامل يا عواملي اين همه نوآوري و تحول و دگرگوني را در حكمت متعاليه موجب شد و اين مكتب را از حوزه هاي معرفتي، كلامي، عرفاني و فلسفي بدينگونه ممتاز ساخت. آنچه صدرالمتألهين مكرراً و در موارد مختلف از تأليفات خود تصريح نموده اين است كه علاوه بر ويژگيهاي ذاتي از قبيل قوه حدسي و فطانت و استعداد فطري دو عامل اساسي در پيدايش حكمت متعاليه تاثيرگذار بوده اند كه عبارتند از:

1 - روش معرفتي.  2 - منابع معرفتي.

 

روش معرفتي

 روشهاي معرفتي در علوم و معارف عقلي تا زمان صدر المتألهين منحصر در سه روش كلامي و فلسفي و عرفاني بوى كلام از عقل و نقل و جدل و برهان بهره مي رفت و فلسفه در گرايش مشائي متكي به روش برهاني و در گرايش اشراقي مانند عرفان متكي به روش شهودي بود; با اين تفاوت كه بيان يافته هاي شهودي در مكتب اشراق به زبان عقل لازم به شمار مي‌آمد، امّا هيچگاه برهان در عرض شهود و به عنوان مكمل آن مطرح نبود[1] به اين ترتيب تلفيق كامل برهان و شهود و ايجاد پيوند عرضي بين آنها و درآوردن هر دو در سلك واحد به عنوان رياضت عملي و رياضت نظري و متّحد دانستن آنها در فاعل و قابل معرفت چنانكه بيان خواهد شد از ويژگيهاي مكتب صدرالمتألهين است.

صدرالمتألهين پس از نقد روشهاي موجود و بيان ضعف و نارسايي آنها به معرفي روش معرفتي خود مي‌پردازد و طالبان حقيقت را به پيروي از آن دعوت مي‌نمايد. او روش متكلمان را شديداً مورد انتقاد قرار داده و بر اين باور است كه متكلمان در كسب معارف الهي بيراهه رفته اند و بسياري از آنان محسوسات را نشناخته وارد بحث از معقولات شده و از طبيعيات بهره اي نبرده به بحث از الهيات مشغول شده اند و منطق و رياضيات را تكميل نكرده به اقامه برهان و قياس پرداخته اند و معتقد است كه اين گروه از متكلمان از علم اخلاق و سياست و از علوم ديني و شرعي جز در مسائل اختلافي و جدلي بهره اي نبرده اند و با همه ناتواني در معارف الهي با اهل معرفت و حكمت به دشمني و عناد برخاسته و آنها را هدف تير مخاصمت قرار داده و طريق تقويت دين و شريعت را در اين دانسته اند كه حكمت را ضلال و اضلال بخوانند و تعلم آن را بدعت و وبال[2].

          او تصريح مي‌كند كه اسرار الهي از طريق بحثهاي كلامي و آراء و انديشه هاي جدلي به هيچ وجه قابل اكتساب نيست و در اين گونه معارف راه به روش برهاني و شهودي منحصر است «انْ اسرار الشريعة الاِلهية لايمكن ان تستفاد من الاَبحاث الكلامية و الآراء الجدلية بل الطريق الي معرفة تلك الاَسرار منحصر في سبيلين[3]» و اين دو راه را اصلاح عقل عملي و اصلاح عقل نظري كه اولي ناظر به روش شهودي و دومي ناظر به روش برهاني است معرفي مي‌كند و روش بحثي و برهاني را نيز به تنهايي كافي نمي‌داند و معتقد است كه اكتفا به اين روش و بي توجهي به رياضت و تلطيف باطن ممكن است به تناقض گويي و آشفتگي در افكار و گفتار بينجامد بگونه اي كه نه تنها سخن و انديشه دو فيلسوف بحثي در تضاد باشد بلكه گاه شخص واحد در مقام واحد دچار تناقض گويي مي‌گردد[4] افزون بر اين وقوف بر بسياري از معارف الهي بدون تلطيف باطن ممكن نيست.

          در مقدمه كتاب مبدء و معاد مطلبي را از قول معلم اوّل به اين مضمون نقل مي‌كند كه دست يافتن به علوم الهي نيازمند فطرت و تولد دوباره است و در توضيح آن مي‌گويد «ان العلوم الاِلهية مماثلة للعقول القدسيه لاِتحاد العاقل و المعقول و ادراكها يحتاج الي لطف شديد و تجرد تام و هو الفطرة الثانية و اذهان الخلق من اوّل الفطرة غير ملطفة و لامرتاضة بل جاسية كثيفة فلا يمكنها ادراك المعقولات المحضة كماهي هي و هو المسمي بالفطرة الاولي و لهذا اولياء الحكمة و ابنا الحقيقه ارتاضوا بالرياضات الملطفة و عالجوا انفسهم بالمعالجات المصححة حتي تيسر لهم الخوض في بحر المعارف الاِلهية و التعمق في الحقايق الربوبية»[5].

          چنانكه در مورد وحدت وجود مطلق و سريان حقيقت حق در ذوات و حقايق و ظهور آن در مجالس و مظاهر مي‌گويد «لايمكن ادراكه بالاَنظار البحثية والاَبحاث الفكرية من دون الرجوع الي طريقتهم طريقه اهل كشف من العلم و العمل و الاِعراض بالكلية عن عادات ارباب البحث و الجدل»[6] و در مورد بقاء شخص با تبدل ذات مي‌گويد «هذه الدقيقه و امثالها من احكام الموجودات لايمكن الوصول اليها اِلّا بمكاشفات باطنيه و مشاهدات سريه»[7].

          لذا پس از مدتي كه به روش اهل بحث در كسب معارف مي‌كوشد به رياضت و مجاهده با نفس و تصفيه و تحليه باطن روي مي‌آورد و آنچه را پيش از آن به برهاني يافته بالمشاهدة و العيان مي‌بيند و به دقائقي از اسرار الهي واقف مي‌گردد كه تا آن زمان نه او و نه ديگري را به آن راه نبوده است[8].

          وي ناتواني حكيمان بحثي را در حل بسياري از مسائل، ناشي از عدم تطهير باطن و اشتغال بيش از حد به علوم جزئي مي‌داند و در مورد شاخصترين فرد از اين نوع 8حكيمان يعني ابن سينا ضمن اعتراف به نبوغ و هوش و استعداد فوق العاده او بر اين باور است كه هرگاه بحث او از امور عامه به تحقيق هويات وجودي كشيده شده ذهنش از كار افتاده و ناتواني و عجز در گفتارش ظاهر گشته و لذا «حركت جوهري» و «مثل افلاطوني» و «اتحاد عاقل و معقول» و «عشق هيولي به صورت» را انكار نموده و از اثبات معاد جسماني به روش برهاني عاجز مانده و بسياري از پرسشهاي فلسفي [1]را كه شاگردانش مطرح نموده اند پاسخ نداده و يا به پاسخهاي خام و ناصواب بسنده كرده است.[9]

          پس صاحبان فطرت پاك و طبع لطيف و فهم و استعداد قوي را توصيه مي‌كند كه اگر خواهان وقوف بر اسرار وجود و حقائق هستي هستند به امور دنيا و طلب جاه و مقام، خود را مشغول نسازند و از خلق بكلي اعراض نموده و در خلوت خود با خدا انس گيرند و همه همّت خود را به تفكر در امور الهي معطوف دارند و اكتساب علوم ادبي و منطقي و طبيعي و خُلقي را به مقدار ضرورت اكتفاء نمايند[10].

          صدرالمتألهين روش شهودي را نيز به تنهايي كافي نمي‌دانست. زيرا اولاً وجود برهان را براي كشف تام، به خصوص در عقليات صرف، ضروري مي‌داند و مي‌گويد «لا اعتداد بغير البرهان او الكشف، و الكشف التام ايضا لا يمكن الوصول اليه في العقليات الصرفة اِلامن طريق البرهان و الحدس لكن باعانه من الرياضات الشرعيه و الحكمية و المجاهدات العلمية و العملية[11]».

          ثانياً برهان را بهترين زبان براي بيان مشاهدات و مكاشفات مي‌داند و ناتواني عرفاء در بيان مقاصد خود را به زباني كه قابل فهم و از ابهام و اجمال خالي باشد نقصي آشكار مي‌داند[12]; هر چند سبب آن استغراق در رياضت و عدم تمرين در تعاليم بحثي و مناظرات علمي است[13] از اين جهت در تأليفات صدرالمتألهين بر ذوقيات و مكاشفاتي كه برهاني در تائيد آن وجود نداشته باشد اعتماد نمي‌شود «لِاَن عادة الصوفيّة الاِقتصار علي مجرد الذوق والوجدان فيماحكموه عليهوامّانحن فلا نعتمد كل الاِعتماد علي ما لابرهان عليه قطعياً في كتبنا الحكمية»[14].

از تفحص در تاليفات حكيمان بزرگي چون ابونصر فارابي و ابن سينا و شيخ اشراق به روش ما در معارف و علوم الهي روي آورند كه چيزي جز امتزاج و تلفيق بين دو روش حكيمان متأله و عارفان متدين نيست; يعني امتزاج دو روش برهاني و شهودي. زيرا گمان نمي‌شود آنچه با استفاده از اين روش از اسرار مبداء و معاد به فضل و رحمت الهي نصيب ماگشته نصيب كسي از پيروان حكمت مشاءشده باشد;هرچند متقدمان اهل حكمت چون ارسطو و حكيمان پيش از او از اين معارف بي بهره نبوده اند و نيز گمان نمي‌شود كه بزرگان اهل كشف و عرفان توانايي اثبات اين معارف را از طريق بحث و برهان داشته باشند «و ظني ان هذه المزية انما حصلت لهذا العبد المرحوم من امة المرحومة عن الواهب العظيم و الجواد الرحيم»[15].

          اما به راستي دو روش برهان و شهود چه نسبتي با يكديگر دارند و چگونه مي‌توان اين دو را مكمل يكديگر دانست. صدرالمتألهين ابتدا تاكيد مي‌كند كه برهان حقيقي كه علم به مسببات از طريق علم به اسباب است ممكن نيست با كشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهاني را كه عرفا مردود شمرده اند برهاني است كه از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقيقت[16].

          هر چند ممكن است عقل سليم از غور و تفحص در برخي از معارف بخاطر علوّ و برتري آن از ادراك عقلي باز ماند امّا هرگز عقل،حكم به بطلان مكاشفاتي كه در آن معارف صورت گرفته نمي‌كند; زيرا اين نوع معارف فوق برهان است نه دون برهان [17] چنانكه امام محمد غزالي مي‌گويد «لايجوز في طور الولاية ما يقضي العقل باستحالته، نعم يجوز ان يظهر في طور الولاية ما يقصر العقل عنه بمعني ان لايدرك بمجرد العقل»[18] و عين القضاة همداني كه خود از بزرگان عرفان است عقل را ميزان صحيح و احكام آن را صادق و يقيني مي‌داند[19].

          صدرالمتألهين بر اين باور است كه حكيمان بزرگ نيز برتري روش شهودي را بر روش برهاني اذعان مي‌كنند، امّا به دليل اينكه طريق رياضت و مجاهده با نفس را طريقي سخت و دشوار مي‌دانند، معتقدند كه اولاً افراد اندكي مي‌توانند از اين طريق به مقصد برسند و ثانياً امكان لغزش در اين مسير زياد است و چه بسا افرادي كه دچار وسوسه هاي شيطاني هستند خود را متنعم به القائات رحماني بدانند، لذا توصيه مي‌كنند كه به جاي ترك تعلم و انتخاب طريق رياضت و انتظار مشاهده اسرار الهي بايد به تحصيل آنچه حكيمان و دانشمندان بزرگ گرد آورده اند همت گماشت و با بكارگيري روش برهاني به حقائق هستي آگاه شد و در كنار آن نيز سعي و تلاش نمود تا از طريق كشف و شهود به دست نايافته ها دست يافت[20]; اما صدرالمتألهين نه تنها بين برهان و شهود تضادي نمي‌بيند بلكه ادراك برهاني و شهودي را از يك جوهر و حقيقت برخوردار مي‌داند كه تنها در نحوه رفع حجابهاي ادراكي و مرتبه ادراكي با يكديگر تفاوت دارند او شهود را از نوع علوم الهامي و برهان را از نوع علوم تعلمي معرفي مي‌كند. «منظور از شهود، علمي است كه از طريق رياضت و تلطيف باطن بر نفس افاضه شود» و در تفاوت اين دو مي‌گويد: علوم از طرق مختلفي به باطن انسان افاضه مي‌شود. اگر - من حيث لايشعر - به باطن القاء شوند - چه پس از شوق و طلب  و چه بدون شوق و طلب - به آن حدس و الهام گويند و اگر از طريق استدلال و تعلم حاصل شود آن را اعتبار و استبصار نامند و در صورت اوّل نيز اگر اين علم همراه با علم به سببي باشد كه از آن افاضه شده (مثل مشاهده فرشته وحي و عقل فعال) آن را وحي گويند و اگر سبب ناشناخته باشد آن را الهام نامند.

          از طرفي نفس انسان مانند آيينه اي است كه قابليت انعكاس همه حقائق و اشياء از ممكن و واجب را در حد ظرفيت خود دارد. امّا اين آيينه به حجابها و موانع فراواني از انعكاس حقائق محجوب است; اگر اين حجابها رفع شود و آيينه نفس در مقابل آيينه لوح محفوظ كه صور جميع اشياء در آن موجود است قرار گيرد، آنچه در لوح محفوظ است در آيينه نفس ناطقه مي‌تابد و همه حقائق بر او منكشف مي‌گردد.

          هر علمي چه از طريق استدلال و چه از طريق رياضت پس از رفع حجابها و موانع براي نفس حاصل مي‌شود و از نظر صور علمي و قابل و فاعل تفاوتي ندارند. و تنها تفاوتشان اين است كه در علوم اكتسابي با اقامه برهان و ترتيب مقدمات، اين حجابها رفع مي‌شوند و در علوم الهامي پس از رياضت و مجاهده فراوان با وزيدن نسيم رحمت الهي حجابها كنار مي‌رود و اتصال و ارتباط با لوح محفوظ و عقل فعال حاصل مي‌شود و به هر مقدار كه حجابهاي بيشتري رفع شود علم از نوريت و شفافيت و وسعت بيشتري برخوردار خواهد بود[21].

          طبق اين بيان در علم شهودي و برهاني تفاوتي در مدرِك و مدرَك و افاضه كننده ادراك نيست; تفاوت در حجابهايي است كه از آيينه نفس زدوده شده و در مقدار اتصال و ارتباطي كه با عقل فعال و لوح محفوظ و مبادي وجودي حاصل گشته و به دنبال آن تفاوت در شفافيت ادراك و وسعت و گستره آن است. به اين دليل است كه صدرالمتألهين كشف تام را منوط به مجاهده علمي و عملي مي‌داند و از ديدگاه او، هم روش برهاني و هم روش شهودي مبتني بر رياضت و رفع حجابها و موانع است در يكي رياضت علمي و در ديگري عملي، در يكي تكميل عقل نظري و در ديگري تكميل عقل عملي[22].

          و همانگونه كه عارف در سلوك معنوي خود، چهار مرحله تهذيب ظاهر و تهذيب باطن و تحليه باطن و فناء از ذات را طي مي‌كند[23] تا با مبادي علمي، اتحاد كامل پيدا كند; حكيم نيز بايد مراحل چهارگانه اي را از عقل هيولاني تا عقل مستفاد طي نمايد تا اتحاد كامل با عقل فعال و مبادي عاليه پيدا كند[24].

          چون كمال آدمي به كامل شدن هر دو قوه عملي و نظري بستگي دارد و كشف تام براي انسان كامل حاصل مي‌شود، پيمودن هر دو طريق شهودي و برهاني براي حصول كشف تام لازم است[25]. جز براي كساني كه در ابتداي راه، مجذوب به جذبه الهي هستند و از قوّت برهان و قدرت مشاهده بدون نياز به تعاليم بحثي به عنايت حق برخوردارند[26].

 

منابع حكمت متعاليه

          توجه به عناوين اشخاص و كتابهايي كه صدرالمتألهين به آنها استناد نموده بيانگر وسعت و گستردگي منابع مورد استفاده او مي‌باشد در بسياري از موارد نيز بدون ذكر منبع مطالبي را از ديگران بر گرفته و عيناً يا با اندكي تغيير در كتابهاي خود آورده است; در ميان اين منابع از كتابهاي ترجمه شده از حكمت يونان تا تاليفات معاصران او را مي‌توان مشاهده نمود. بر اين اساس مي‌توان ادعا كرد كه صدرالمتألهين به غالب كتابهايي كه در معارف عقلي و الهي تا آن زمان در عالم اسلام نوشته يا ترجمه شده بود، مراجعه داشته است.

          امّا مراجعه او به اين منابع يكسان نبوده به برخي از آنها مراجعه مكرر داشته و بر بعضي شرح و حاشيه نوشته و بعضي را به آن مقدار كه به كار او مي‌آمده مورد توجه قرار داده است. تاثير اين منابع نيز در افكار و انديشه هاي او در يك حدّ و به يك اندازه نبوده است; بعضي صرفاً بر آگاهي علمي و فلسفي او افزوده و برخي ديگر در دگرگوني فكري و تحول انديشه و نوآوريهاي او تاثير قابل ملاحظه اي داشته است.

          از نوع تعبيراتي كه در مورد افراد و شخصيتهاي علمي دارد حدود شيفتگي او را نسبت به اين اشخاص و انديشه هاي آنان مي‌توان بدست آورد. او با متكلمان همسويي ندارد و غالباً انديشه ها و افكار آنها را به نقد مي‌كشد و آنها را افرادي پر مدعا و كم اطلاع و بي بهره از معارف حقيقي مي‌داند[27].

          در بين فلاسفه براي فيلسوفان متقدم يونان يعني تالس ملطي، انكيسمانس، اغاثاذيمون، انباذقلس، فيثاغورس، سقراط، افلاطون و ارسطو مقامي رفيع قائل است. آنها را باعث انتشار انوار حكمت در عالم و سبب اشراق علوم ربوبي  بر قلوب شيفتگان و اهل زهد و عبادت و تأله و معرض از دنيا معرفي مي‌كند و معتقد است كه آنها حكيمان مطلقند و كسانيكه بعد از آنها آمده اند به صناعتي خاص منسوب بوده و بطور مطلق حكيم ناميده نشده اند; آنها را آباء و اساطين حكمت و اصول و مبادي آن مي‌داند و ديگران را عيال و جيره خوار خانِ گسترده آنها و اين همه توفيق و بركت را براي آنها از جهت اقتباس نور حكمت از مشكوة نبوت مي‌داند[28].

          در بين اين حكيمان براي ارسطو ارج و مقام بيشتري قائل است; امّا اين موقعيت براي ارسطو از طريق انديشه ها و افكار خود او پيدا نشده است بلكه بخاطر اين است كه او را به اشتباه، مولف كتاب اثولوجيا مي‌داند و به خاطر شيفتگي بيش از حدّ به مطالب ارزشمند اين كتاب بارها مؤلف آن را كه به زعم او ارسطو بوده است مورد تجليل و ستايش قرار داده و با شگفتي از نور عقل و قوّت عرفان و عظمت مقام او در حكمت الهي ياد مي‌كند «فما اشد نور عقله و قوة عرفانه و ما اشمخ مقامه في الحكمة الاِلهية و اعلي مرتبته»[29].

همچنين مي‌گويد «اكثر كلمات هذا الفيلسوف الاَعظم ما يدل علي قوة كشفه و نور باطنه و قرب منزلته عند الله و انه من الاَولياء الكاملين»[30].

          امّا اتباع فلاسفه مشاء را به خاطر انغمار در روش بحثي و عدم توجه به رياضت و كشف و شهود سرزنش مي‌كند[31]. ابن سينا نيز از اين سرزنش مصون نمي‌ماند هر چند ذكاوت و فهم و لطافت طبع او را مي‌ستايد[32] و او را اعظم فلاسفه در دوره اسلامي معرفي مي‌كند[33]، با اين همه، صدرالمتألهين از تمام آثار مكتوب شيخ كه در آن زمان موجود بود، بهره گرفته و به آثار بسياري ديگر از فلاسفه مشاء مراجعه داشته و ديگران را نيز توصيه به تفحص در كتب آنها و بهره گيري از حاصل تلاش علمي آنها نموده و بخصوص مطالعه كتابهاي فارابي و ابن سينا و شيخ اشراق را براي رهروان طريق حكمت و سالكان سبيل معرفت لازم شمرده است.[34]

          او شيخ اشراق را نيز مانند ابن سينا به ذكاوت بسيار و شدت براعت و كثرت غور در مطالب علمي مي‌ستايد[35]و از او به عنوان كسي كه متوغل در رياضات حِكَمي و فهم اسرار الهي است ياد مي‌كند[36] و در غالب كتابها و تاليفاتش به آراء و انديشه هاي او استناد مي‌نمايد. حاشيه او بر شرح حكمت الاِشراق نيز گواه صادقي است بر تسلط او به مباني و اصول افكار و انديشه هاي شيخ اشراق. از طرفي به خاطر نزديك بودن روش معرفتي او به روش اشراق، آشنايي با حكمت اشراق را يكي از عوامل تحول فكري او مي‌توان بشمار آورد.

          از منابع ديگري كه تاثير آن در نوآوريها و ابتكارات صدرالمتأليهن كاملاً محسوس است، كتب عرفاني و آراءوانديشه هاي بزرگان عرفان و به خصوصمحي الدين ابن عربي است كه از او به عنوان قدوة المكاشفين[37] ياد مي‌كند چنانكه اهميت رياضت و تلطيف باطن و هماهنگ ساختن اسفار عقلي با سير و سلوك عرفاني و مباحث مربوط به معرفت نفس و عوالم و نشآت و مراتب آن و بسياري از مباحث مربوط به قبر و برزخ و قيامت و بهشت و دوزخ و حتي بسياري از اصول و مباني در حكمت متعاليه، متأثر از عرفان است; امّا منبعي كه بيش از ديگر منابع بر افكار و انديشه هاي صدرالمتألهين تاثير گذاشته به اعتراف خودش كتاب الهي و روايات نبوي و احاديث ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ است.

          او علاوه بر اينكه بخشي از عمر خود را به تفسير آيات و روايات اختصاص مي‌دهد و قسمتي از قرآن كريم و بخشي از اصول كافي را تفسير و شرح مي‌كند در بسياري از مباحث عقلي و فلسفي نيز به آيات و روايات استشهاد مي‌كند و در مورد برخي از نوآوريهاي خود بر الهامبخش بودن آيات قرآني و روايات معصومين عليهم السلام تصريح دارد[38] به همين مناسبت او از مطلبي بحث مي‌كند كه به عنوان يكي از دغدغه هاي فكري حكيمان دين باور در طول تاريخ اديان بزرگي چون يهوديت و مسيحيت و اسلام مطرح بوده و هنوز به عنوان يكي از مباحث عصري مورد توجه بزرگان فكر و انديشه است; يعني رابطه عقل و وحي و فلسفه و شريعت.

          او شريعت الهي را مبرا از اين مي‌داند كه احكام و معارفش با معارف يقيني و ضروري عقلي تضاد داشته باشد و فلسفه اي كه قوانين آن مطابق كتاب و سنت نباشد حكمت واقعي نمي‌شمارد[39] و تبعاً حكيمي را كه اعتقاداتش مطابق با اعتقادات انبياء نباشد; حكيم نمي‌داند، «و من لم يكن دينه دين الاَنبياء (عليهم السلام) فليس من الحكمة في شئ»[40] و به همان اندازه كه به قشريون بي بهره از انوار عقلي مي‌تازد به حكيماني كه از انوار علوم نبوي و قرآني بي بهره هستند حمله مي‌برد و مي‌گويد در حاليكه عارف كامل با دو چشم مي‌بيند، قشريون و ظاهر بيناني چون حشويه و مجسمه كه از نور عقل بي بهره اند تنها به چشم چپ مي‌بينند و از چشم راست نابينا هستند و فيلسوفاني كه از مشرب عذب محمدي(ص) و فهم آيات قرآني محرومند با چشم راست مي‌بينند و از چشم چپ نابينا هستند[41].

          اين سخن به اين معنا است كه وحي و عقل مكمل يكديگرند و انساني كه فاقد يكي از اين دو باشد كامل نيست و حكمت و فلسفه اي كه مبتني بر عقل سليم باشد با شريعت تضادي ندارد; زيرا مقصود هر دو معرفت خداوند و افعال و صفات اوست كه هرگاه اين مقصود از طريق وحي حاصل شود به آن نبوت گويند و هرگاه از طريق كسب و سلوك حاصل شود آن را حكمت و ولايت نامند[42] به همين دليل در مقدمه مفاتيح الغيب از پيروي متصوفان و متفلسفان بي بهره از نور وحي و معارف قرآني به شدت منع مي‌كند و معتقد است كه هرجا عقل راه خود را در پيش گيرد و به وحي بي توجه باشد و در پي نور آن حركت نكند به تهافت و تناقض دچار مي‌شود و گواه صادق آن را وجود اختلاف و تضاد در انديشه دانشوران و حكيماني مي‌داند كه به شريعت بي اعتنا بوده اند[43] از طرفي به همان اندازه كه عقل در راهپويي خود به چراغ وحي نيازمند است وحي نيز در اثبات خود نيازمند عقل است و بدون عقل دينداري به مجموعه اي از عقائد و اعمال تقليدي تبديل خواهد شد كه روح شريعت نيز از آن گريزان است.

 

ابتكارات و نوآوريهاي صدرالمتألهين

در مسائل فلسفي

          بعضي به گمان اينكه مآخذ افكار و انديشه هاي صدرالمتألهين را در تاليفات فلسفي يا عرفاني پيش از او يافته اند هر نوع ابتكار و نوآوري را از سوي اين شخصيت بزرگ انكار نموده اند. امّا حكيمان منصف و محققان صاحب نظر بر ابتكار و نوآوري او در فلسفه متفقند، هر چند در تعداد ابتكارات او اختلاف دارند اين اختلاف نيز ناشي از اختلاف در تفسير و تعريف نوآوري است; زيرا بعضي نوآوري او را به مواردي منحصر دانسته اند كه در شكل گيري حكمت متعاليه تاثير داشته واز اصول و مباني و پايه هاي اصلي آن به شمار آيد و بعضي ديگر به تمام نوآوريهاي او اعم از اصلي و فرعي نظر دارند.

          صدرالمتألهين در آثار و تاليفاتش با تعبيرات خاصّ، ابتكارات خود را گوشزد نموده است; چه آنجا كه نظريه جديدي را طرح و اثبات كرده و يا جايي كه برهاني بر يك نظريه فلسفي اقامه نموده و يا آنجا كه اشكالات و شبهاتي را در مورد يك مسئله فلسفي دفع كرده است. علاوه بر اين در رساله شواهد الربوبيه كه در خصوص ابتكارات و نوآوريهايش تاليف نموده به 186 مورد از آنها كه شامل مجموعه اي از ابتكارات اصلي و فرعي است اشاره كرده است[44]. هر چند برخي از صاحب نظران در انتساب اين رساله به صدرالمتألهين ترديد نموده اند ليكن سبك نگارش و وجود قرائني در متن رساله و امكان اثبات ابتكاري بودن مواردي كه در اين رساله آمده است از طريق تأليفات قطعي او مؤيد اين است كه اين رساله يكي از آثار و تأليفات صدرالمتألهين مي‌باشد.

          هدف اصلي در اين تحقيق بيان ابتكاراتي است كه در شكل گيري حكمت متعاليه نقش اساسي داشته وضمن بيان آثار و نتايج اين ابتكارات به بسياري از نوآوريهاي فرعيتر نيز اشاره خواهد شد و در مجموع نزديك به 50 مورد از ابتكارات صدرالمتألهين مورد بحث قرار خواهند گرفت.

          توجه به اين نكته ضروري است كه صدرالمتألهين در ابتكارات خود مدعي نيست كه بدون الهام از افكار و انديشه هاي پشتيبان خود از اصل و بنياد به ابتكار و نوآوري پرداخته است بلكه در بسياري از موارد مآخذي را كه الهام بخش او در ابتكاراتش بوده اعم از كتب فلسفي يا عرفاني ذكر كرده و از افرادي كه به آن نظريه اشاره اي داشته اند نام برده است، ليكن غالباً نظرات ابتكاري او در كلام پشتيبان به نحوي بسيار مجمل و مبهم و غير مستدل آمده است به گونه اي كه فهم اين نظريات از اين عبارات مجمل كمتر از ابتكار نيست; زيرا همين عبارات و اشارات در نزد حكيمان پيش از او نيز وجود داشته و آنها يا با ديده طعن به آن نگريسته اند و يا با بي تفاوتي از كنار آن گذشته اند; علاوه بر اين بيان اين نظريات و استدلال و برهان بر آنها و اثبات آنها و آثاري كه بر آنها مترتب شده و تعاملي كه بين آنها و ساير نظريات فلسفي به وجود آمده بدون شك از اختصاصات حكمت متعاليه مي‌باشد. در مواردي نيز پس از اينكه به نظريه جديدي رسيده عباراتي از پيشينيان را با توجيهات زياد به آن نزديك كرده و آنها را مؤيد مدعاي خود قرار داده است كه همه اينها حاكي از بزرگي روح و عظمت شخصيت و انصاف و تواضع اين حكيم بزرگ مي‌باشد كه گواهي است صادق بر رد بيهوده گوياني كه او را متهم به استراق انديشه و افكار ديگران نموده اند.

 

 

 

 

 پی نوشتها:


 

    [1] - رحيق مختوم، بخش يكم از جلد1، ص17.

    [2] - مبداء و معاد، ص 398 ، 397.

    [3]- اسفار ج1، ص361.

    [4]- مبداء و معاد، ص454.

    [5]- همان ، ص8.

    [6]- همان ، ص306.

    [7]- اسفار، ج9، ص108.

    [8]- همان ، ج1، ص8.

    [9]- همان، ج9، ص 109 تا 102.

    [10]- همان ، ص119.

    [11]- مبداء و معاد، ص266.

    [12]- همان ، ص382.

    [13]- اسفار، ج6، ص284.

    [14]- همان ، ج9 ، ص234.

    [15]- مبداء و معاد، ص382-381.

    [16]- اسفار ج2، ص315.

    [17]- همان ، ص322.

    [18]- همان.

    [19]- همان، 323.

    [20]- مبداء و معاد، ص485.

    [21]- همان، ص484 - 483.

    [22]- اسفارج1، ص361 و: حاشيه مرحوم سبزواري همان صفحه.

    [23]- مبداء و معاد، ص275.

    [24]- همان ، ص262.

    [25]- همان ، ص266.

    [26]- اسفار، ج9، ص119.

    [27]- مبداء و معاد، ص398 ، 397.

    [28]- اسفار ج5، ص 206 ، 207.

    [29]- همان ج9، ص71.

    [30]- همان، ص109.

    [31]- مبداء و معاد.

    [32]- اسفار ج9، ص108.

    [33]- همان ج7، ص153.

    [34]- مبداء و معاد، ص382.

    [35]- اسفار ج6، ص179.

    [36]- همان ج9، ص40.

    [37]- همان ، ص45.

    [38]- اسرار الآيات، ص86.

    [39]- اسفار ج8، ص303.

    [40]- همان ج5، ص205.

    [41]- مبداء و معاد، ص309.

    [42]- اسفار ج7، ص326.

    [43]- عرشيه، ص70.

    [44] - مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، ص283، انتشارات حكمت.

چاپ مقاله

دانلود مقاله