درآمدى بر انسان شناسى ملاصدرا

رضا رضازاده

 «انسان شناسى  شناخت حقيقت و واقعيت انسان، در مفهومى گسترده و عام است كه از طريق دانشها و معرفتهاى متعدد و متنوع با روشها و غايتهايى كه مورد نظر دارند، صورت مى پذيرد.» در اين تعريف - اگر اجمالا مورد قبول واقع شود - دو قيدِ حقيقت و واقعيت ناظر به تفكيك ميان دو مقام در انسان شناسى  است. انسان شناسى ناظر به حقيقت انسان، انسان را آنگونه كه بايد باشد ترسيم مى نمايد. اما انسان شناسى  ناظر به واقعيت انسان، انسان را آنگونه كه هست تصوير مى كند. ذكر روشها و غايتها مشعر بر اين است كه دانشهاى مورد نظر عليرغم وحدتشان در متعلَّق (انسان)، از حيث روش، رويكرد و  غايت با يكديگر متفاوتند. همچنين اين مطلب از سويى، حاكى از پيچيدگى و تو بر تويى موضوع است كه باعث گرديده تا مطالعه و پژوهش در خصوص آن بعنوان علمى ميان رشته اى (inter - disciplinary) تلقى گردد.

بازشناسى انسان شناسى  صدرايى به دو جهت ضرورت دارد: جهت اول، يافتن جايگاه انسان شناسى صدرايى در چهارچوب ساختار انديشه صدرايى در كنار فهم ارتباطى كه اين موضوع با پاره هاى اساسى ديگر انديشه صدرايى - مثل خداشناسى و جهانشناسى -دارد. و جهت ديگر; مطرح كردن آن بعنوان بديلى توانا و قابل، در ميان انسان شناسى هاى مورد بحث در دنياى امروز، بدليل مايه هاى قوتى كه در آن مى توان سراغ گرفت; از اينرو در اين مقال سعى داريم تا با طرح مسائلى چند و با نگاهى بيرونى و بيشتر معرفت شناسانه (epistemological) - هرچند كوتاه و گذرا به انسان شناسى  صدرايى بپردازيم.

چنانكه مى دانيم حكمت متعاليه در سير تكاملى انديشه فلسفى مسلمين چون نقطه عطفى بشمار مى آيد كه به نوبه خود تحولات قابل توجه و تأملى را با تكيه بر نظامهاى فلسفى پيش از خود سبب گرديد; انتقال انسان شناسى  از بخش طبيعيات به بخش الهيات از جمله تحولات مورد نظر است. بررسى و يافتن چرايى و چگونگى تحول ياد شده مى تواند راهگشاى حل پاره اى مسائل ديگر باشد.

در نظر فيلسوفان مسلمان، طبيعيات آن قسمت از حكمت نظرى است كه با اشياء متحرك و متغيّر سر و كار دارد، و آن تحقيقى كيفى و كمّى در خصوص جواهر جسمانى و نفسانى و اعراض آن است، كه با رياضيات و الهيات در مجموع حكمت نظرى قدما را تشكيل مى دهد. به همين جهت است كه در فلسفه مشائى معرفة النفس به نيروى محرك يا انگيزنده در اعضاى سه قلمرو جماد و نبات و حيوان بستگى دارد و فيلسوفان مشائى آن را بر خلاف نظر مكاتب متأخرتر مانند مكتب اشراق، شاخه اى از طبيعيات يا فلسفه طبيعى تصور مى كردند.[1]

هدف ملاصدرا در پايه گذارى حكمت متعاليه، جمع ميان برهان و عرفان و فكر و شهود بوده است. از اينرو كتاب اصلى و سترگ خود - اسفار اربعه - را مطابق با مراحل چهارگانه سير و سلوك عرفا تنظيم كرده و نگاشته است. يعنى بدين ترتيب خواسته است تا معارف عرفانى و فلسفى را با محور قرار دادن برهان در قالب مراحل چهارگانه عرفا قرار دهد. ملاصدرا امور عامه فلسفه را در سفر اول مطرح كرده است كه البته امور عامه مقدمه قرار گرفته است براى اثبات واجب از طريق جمال و صفات او، و اين  امر در سفر دوم صورت مى پذيرد.[2]

ملاصدرا در سفر سوم از جواهر و اعراض از نظر الهى و نه از نظر طبيعى بحث به ميان آورده است. چونكه جواهر و اعراض ماهيات امكانيه و تعيناتى هستند كه جزء عوالم خلقى بشمار مى آيند. سرانجام در سفر چهارم از نفس، قوا و مشاعر آن، تنزلات و پيشرفتها، سعادت و شقاوت آن بحث مى كند كه طبق بيان فيلسوفان مسلمان علم النفس (= انسان شناسى ) ناميده مى شود.

ملاصدرا با وقوف به اينكه در خصوص نفس انسانى از دو منظر مى توان و بايد نگريست، مباحث مطروحه در انسان شناسى  را نيز از دو منظر نگريسته است; منظر اول متعلق به علم طبيعى و منظر دوم متعلق به علم الهى است. بيان ملاصدرا در ابتداى سفر چهارم چنين  است:

«النظر فى النفس بما هو نفس نظر فى البدن. و لهذا عدّ علم النفس من العلوم الطبيعية الناظرة فى احوال المادة و حركاتها فمن أراد أن يعرف حقيقة النفس من حيث ذاتها مع قطع النظر عن هذه الأضافة النفسية يجب أن ينظر إلى ذاتها من مبدء آخر و يستأنف علماً آخر غير هذا العلم الطبيعى.[3]»

حكيم سبزوارى (متوفى 1289 هـ.ق) در خصوص قيد من مبدء آخر معتقد است; «هو المبدء الفاعلى، كالاول تعالى و العقول الفعالة لأن ذوات الاسباب لاتُعرف إلاّباسبابها.»[4]

بنابراين ملاصدرا پژوهش در خصوص نفس را از آن حيث كه نوعى اضافه استكمالى نسبت به بدن دارد در حيطه علم طبيعى مى داند، و آن را در صدرِ اقسامِ ديگر علم طبيعى مى نشاند[5]، و از آن حيث كه موجودى روحانى است و بسوى مبدئش در سير و حركت است، در علم الهى مى گنجاند.[6] از همينجا مى توان نتيجه گرفت كه ملاصدرا به ميان رشته اى بودن انسان شناسى  توجه داشته است.

سخن پايانى در خصوص اين مسئله آن است كه ملاصدرا كمال سير نظرى سالك را در سير كمالى اش بسوى حق و شناخت حقيقت وجودى تمام آفريدگان بهمراه آثار و لوازم، و مضارّ و منافعشان مى داند. از اينروى انسان، خود بعنوان اشرف آفريدگان - كه عرفا و حكما به عالم صغير تعبيرش مى كنند - در خود، و خويشتنِ حقيقى اش بنگرد و به شناختى موثّق و معتبر دست يابد.

انديشه صدرايى را مى توان بگونه اى خاص تركيبى دانست; يعنى درخت انديشه صدرايى بر بنايى ساخته و پرداخته شده از خاك زمينهاى معرفتى متعدد و متنوع، روييده است. اين ويژگى عام را در خصوص انسان شناسى صدرايى كه از اركان مهم و محكم نظام انديشگى صدرايى بشمار مى رود، نيز مى توان صادق دانست.

انسان شناسى هاى فلسفى، عرفانى و دينى از معرفتهايى هستند كه اساس محتواى انسان شناسى تركيبى صدرايى را تشكيل مى دهند. ملاصدرا با توانايى و خلاقيت ويژه اى كه در برقرارى تعامل و پيوند بين انسان شناسى هاى ياد شده از خود بجاى گذاشته، شاكله اى چند ضلعى را پديد آورده كه يك ضلع آن انسان شناسى فلسفى، ضلع ديگرش انسان شناسى عرفانى و ضلع سوم آن انسان شناسى  دينى است.

فيلسوف در انسان شناسى  فلسفى با استفاده از روش عقلى يعنى با تكيه بر ميداندارىِ تصورات كلى و پوشاندن قالبهاى هميشگى بر تن پديده ها سعى مى كند تا به پرسشهاى كلى و اساسى اى كه متوجه ذات و حقيقت انسان است پاسخ گويد. در اين رويكرد به انسان بعنوان موجودى ممكن التحقق، نظر مى شود، بنحوى كه اگر انسان متحول و دگرگون شوند هيچ خللى در اين نوع شناخت رخ نمى دهد; يعنى به انسان از فراز تنوعها، دغدغه ها و شرايط و احوال متفاوت او نگريسته مى شود. بر اين اساس بخش وسيعى از انسان شناسى صدرايى حاصل رويكرد فلسفى او به انسان است.

رويكرد ديگرى كه در انسان شناسى  صدرايى درخشش دارد، رويكرد عرفانى به انسان است. در اين رويكرد نيز پژوهشگر عرصه شناخت، در پى شناختن و شناساندن ويژگيهاى انسانهاى مطلوب و شايسته و به كمال رسيده است. مسلم است كه در اين رويكرد به انسان آنگونه كه بايدباشدنظرافكنده مى شود نه آنگونه كه هست.

هم از اينرو است كه رويكرد ياد شده ارزشمدار است. ملاصدرا از اين رويكرد در نگرش انسان شناختى اش سود جسته است و از آنجا كه او از جمله پيروان مكتب محيى الدين بن عربى (638-560 هـ.ق) - شيخ اكبر - بشمار مى آيد، به رويكرد عرفانى روى خوش نشان داده و اهتمام وافرى را در بكارگيرى آن مصروف داشته است.

ملاصدرا بعنوان دين شناسى فيلسوف كه اعتقاد راسخى به وحدت حقيقت فلسفى با حقيقت دينى داشته است، در عرضه انسان شناسى اى كه بر فحواهاى انسانشناختى دين تكيه داشته باشد، بسيار كوشيده است. با وقوف به مطالب اشارهوار پيشين و با نظر كلى نگرانه به مجموعه انديشه انسانشناختى ملاصدرا، مى توان ادعا كرد كه ملاصدرا چون وارثى كه به همه جريانهاى اصلى فكرى جهان اسلام، اعم از جريانهاى كلامى اشعرى، معتزلى، حديثى، تفسيرى، عرفان و همچنين مكاتب فلسفى مشاء و اشراق احاطه داشته، توانسته است تا با توانايى و قدرتى بالا بين معرفتهاى انسانشناختى گوناگون ارتباط و هماهنگى برقرار كرده و انسان شناسى  جامعى را در حد خويش ارائه كند.

اگر انسان شناسى  صدرايى را بعنوان يك زاويه از زواياى سه گانه مثلث نظام معرفتى صدرايى در نظر بگيريم بدون تصور خداشناسى و جهانشناسى او كه دو زاويه ديگر را تشكيل مى دهند، نمى توانيم مدعى شناخت شايسته اى از انسان شناسى  صدرايى باشيم; بويژه با توجه به اين مطلب كه ارتباط وجودى و معرفتىِ وثيقى بين خدا، انسان و جهان وجود دارد و هيچ انسان شناسى جامعى چاره اى جز پرداختن بدان ندارد.

ترديدى نيست كه انسان شناسى صدرايى ادامه خط سير تكاملى انسان شناسى  پيشينيان، از فارابى - مؤسس فلسفه اسلامى و صاحب مكتب - تا مكتب شيراز است. مايه ها و مقدمات اوليه اين انسان شناسى  بويژه در پاره اى مسائل صبغه يونانى خود را حفظ كرده است. همچنانكه مى دانيم انسان شناسى  يونانى - كه خود حاصل تعامل نگرشهاى مختلف انسانشناختى پيشين بود - از طريق ترجمه وارد نظام فكرى - فلسفى اولين فيلسوفان مسلمان گرديد. تكيه گاه حقيقى انسان شناسى  يونانى، جهانشناسى يونانى - بطلميوسى بود كه نزد همه فيلسوفان مسلمان مورد قبول واقع شد و كوشيدند تا بر بنياد آن معرفتهاى انسانشناختى خود را بنا نهند. مسائلى چون غير مادى بودن نفس كه مبتنى بر اعتقاد فيثاغورثى - افلاطونى به اعتقاد عَرَضى و موقت نفس و بدن بود، و اينكه ميان واجب الوجود و نفس جزئى، نفس كلى و بعد از آن نفوس افلاك واسطه اند، و اينكه نفوس جزئى بشرى پرتوى از نفس انسان كلى و در عين تعلق خود به اجسام از قيد آنها آزادند، مورد باور كندى (متوفى ميان 260-252 هـ.ق) قرار گرفت[7].

علاوه بر مسائل و موضوعات ياد شده، مسئله قواى نفس، عقول چهارگانه (بالقوه، بالفعل، بالملكه، مستفاد)، و طريق پيوستن نفس به جهان معقول يا عالم الهى از طريق تطهير خود، زمينه طرح انديشه هاى انسانشناختى فيلسوفان بعدى من جمله ملاصدرا را بوجود آورد. اين نظرات را با تفصيل اما با رنگ نو افلاطونى بيشتر - در انديشه انسانشناختى فارابى مى توان يافت. همچنين در انديشه فارابى پيوند ميان الهيات و سياست كه در واقع در صدد طرح نظامى است تا نسبت انسان با خدا و كائنات و انسانهاى ديگر را در قالب نظام عقايد اسلامى ببيند، قابل توجه مى يابيم، بستر چنين نظامى را همانطور كه مى توان حدس زد تركيبى از انديشه هاى جهانشناختى و انسانشناختى افلاطونى - ارسطويى، نو افلاطونى، رواقى و انديشه هاى اسلامى تشكيل مى دهد. قاعده فيض افلاطونى با خصوصيات و صفات ذاتى مفيض فيض، صدور موجودات از وجود واجب از اكمل به انقص يعنى از عقل اول تا به هيولى اولى در مافوق كره قمر، ترتيب موجودات از انقص به اكمل در عالم مادون قمر از ماده اولى (هيولى) كه اخص درجات است به اسطقسات و موجودات معدنى و نبات و حيوان و انسان، همچنين نفس ناطقه كه از عقل فعال مدد مى گيرد حقيقت آدمى است و عالم عقول دهگانه طبق كيهانشناسى بطلميوسى در نظام انديشگى فارابى مطرح شده است. در چارچوب فلسفه مشايى انسان شناسى  سينايى با مايه هاى معرفتى اى كه از فارابى وام گرفت، بعلاوه مسائل ديگرى كه طراح آن در نظر داشت، بطور مفصل در دائرة المعارف گونه «الشفاء» ظهور پيدا كرده است. نقطه عطف انسان شناسى  سينايى را شايد بتوان پاره اى از انديشه او دانست كه رنگ عرفانى و در بعضى رساله هايش رنگ عرفانى - تمثيلى به خود گرفته است.[8]

انسان شناسى  اشراقى تحولى جالب توجه در سير انسان شناسى  فلسفى - عرفانى متفكرين مسلمان است. بهترين و مناسبترين راه ورود به ساختارا نسانشناختى فلسفه اشراق[9].بازشناسى مسئله نور و احكام مرتبط با آن است.

مسئله نور را بايد چون محورى تلقى كرد كه انسان شناسى  اشراقى بر گِرد آن مى گردد.

اطلاق نور بر عقول و نفوس و نور الانوار به خدا، هبوط نفس و توجه به عالم روحانى و مشاهده انوار، موضوع اصنام و اينكه انسان حسى صنمِ انسان عقلى است، از جمله مسائل انسانشناختىِ حكمت اشراق است. با نظر به مطالب مجمل گونه ياد شده و در برداشتى كل نگرانه، ظهور مكتب صدرايى، مقايسه اى كلى بين افكار عرفا و حكما در جميع موارد و ترجيح جانب عرفان بر ديگر طرق متصديان معارف عقلى است. بعبارت بهتر ملاصدرا در ارائه انديشه انسانشناختى بر پايه استفاده از منابع متعدد و متنوع معرفتى، سعى كرده است تا آراء علمى را در مواجهه با يكديگر قرار داده و مسئلهواحد را از منظر مشربهاى گوناگون تقرير كند. به همين جهت لازمه شناخت دقيق انسان شناسى  صدرايى، شناخت دقيق انسان شناسى هاى پيش از اوست.

از مبنايى ترين خصيصه هاى حكمت متعاليه، توجه تام و تمام به مسئلهوجود و احكام مرتبط با آن است; يعنى در واقع و با نگاهى تمثيلى ريشه درخت حكمت متعاليه را وجود خداشناسى صدرايى بايد دانست. از اينرو خواستگاه هر مسئله اى كه در چارچوب انديشه صدرايى مطرح مى شود از جمله انسان شناسى  صدرايى را در بستر وجودشناسى او بايد جستجو كرد. تأكيد روشن ملاصدرا در مكتوباتش بويژه كتابِ «اسفار» بر مسئله وجود بهترين دليل بر مطلب ياد شده است: «و أكثر المتأخرين من الفلاسفة كالشيخ و أتباعه لمالم يحكموا أساس علم النفس لزهولهم عن مسئلة الوجود، كما له و نقصه و مباديه و غاياته»[10].

وجودشناسى ملاصدرا خود معلول خودشناسى اوست. يعنى اگر بپذيريم - چنانكه پذيرفتنى مى نمايد- كه جهش صعودى انديشه ملاصدرا در دوره انزوا و گوشه نشينى اش در كهك قم آغاز گرديد، بنا به تحليلى خاص، مى توان گفت وجودشناسى ملاصدرا مسبوق به خودشناسى اوست. خودشناسى را در اينجا، نوعى اجتهاد درونى و نفس شناسى عميق كه براساس رياضتها و مجاهدتهاى درونى همراه با اخلاص باطنى حاصل آمده است، در نظر آورده ايم. بعبارت بهتر ملاصدرا حقيقت خويش را با علم حضورى مشاهده كرد و آن را هستى يافت نه چيستى، و با شهود حقيقت خود، واقعيت و حقيقت را در وجود يافت، بلكه ديد - نه ماهيت.[11]بنابراين وجودشناسى ملاصدرا برخاسته از نوعى تعمق و تفكر مبتنى بر سلوك از خود خويشتن به سوى الله است.

چنانكه مى دانيم اصالت وجود، تشكيك در وجود، وحدت و كثرت وجود، بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها، امكان فقرى، حركت جوهرى، از جمله اركان حكمت متعاليه بشمار مى آيند. گذشته از ارتباط وثيقى كه بين هر يك از اصول مذكور برقرار است، خود بتنهايى نيز در بناى گسترده انسان شناسى  صدرايى نقش كليدى بعهده دارند. اثبات و توضيح اين مطلب بشكلى مفصل، نيازمند مجالى گسترده است. با وجود اين، كافى است تا بعنوان نمونه به اثبات كل القوى بودن نفس كه از مسائل مهم انسان شناسى  صدرايى است اشاره كنيم. اثبات اين مسأله مبتنى بر چند اصل از اصول ياد شده است; يعنى نظريه تشكيك در وجود، حركت جوهرى، بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها.

نظريه تشكيك در وجود از مراتب شديد و ضعيف يا كامل و ناقص وجود حكايت مى كند كه اين ديدگاه - كه از آن به وحدت وجود و كثرت موجود نيز تعبير مى كنند - پيوندى سخت نزديك و ناگسستنى با ديدگاه عرفانى وحدت وجود دارد. از سوى ديگر، مطابق حركت جوهرى، نفس در سير كمالى خود از هر مرحله اى كه مى گذرد و به مرحله ديگر وارد مى شود، كمالات مرتبه پيشين را واجد است. يعنى بتعبير حكما كه از قرآن الهام گرفته اند - نفس در سير كمالى خود از قانون لبس بعد از لبس پيروى مى كند. بدين ترتيب نفس با رسيدن بمرحله نهايى همه لباسها را به تن دارد; يعنى واجد تمام كمالات قبلى است و باصطلاح كل القوى است. بر مبناى قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء قياسى بصورت زير تشكيل مى گردد:

نفس ناطقه در حقيقت ذات خويش بسيط است.

هر بسيط الحقيقه اى، كل اشياء است.

پس نفس ناطقه خود همه نيروهاى خويش است.[12]

ملاصدرا همچنين با اثبات و محور قرار دادن اصالت وجود به طرح معنى بديعى از امكان بنام امكان فقرى موفق گرديد. طبق اين معنى، وجود انسان رقيقه اى از حقيقت حق تعالى است. وجودش، عين فقر و نياز است، دم به دم و مدام باقى به بقاى فيض وجودى حق است.[13]روشن است كه اگر چنين نگرش عميقى مورد توجه قرار گرفته و بخوبى فهميده شود، در معنادار كردن زندگى آدمى نقش مؤثرى خواهد داشت.

 پی نوشتها:

[1] - سه حكيم مسلمان، نصر، سيد حسين، ترجمه احمد آرام، شركت سهامى كتابهاى جيبى 1371، تهران صص 44-27.

[2] - مجموع رسائل و مقالات فلسفى، آيت الله رفيعى قزوينى، تصحيح و مقدمه غلامحسين رضانژاد، انتشارات الزهراء، 1367، ص 197.

[3] - الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، صدرالدين محمد الشيرازى، دار احياء التراث العربى، (بيروت 1990 م)، 9 ج، ج 8، ص 10.

[4] - همان.

[5] - المبدء و المعاد، صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى با مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، انتشارات انجمن فلسفه، 1354، ص 7.

[6] - نظر ميرداماد، استاد صدرالمتألهين در اين خصوص چنين است، «يبحث فى العلم الطبيعى عنها ]= النفس[ من حيث آنهاحال البدن الجسمانى نزولا و هبوطاً و فى الالهى عن حال جوهرها المجرد عروجاً و صعوداً» به نقل از عيون مسائلى النفس، حسن زاده آملى، حسن، (موسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1371)، صص 298-297.

[7] - سير فلسفه در جهان اسلام، ماجد فخرى، ترجمه فارسى زير نظر نصرالله پور جوادى، مركز نشر دانشگاهى، 1372، صص 102-101.

[8] - منظور فصلى از كتاب آخرين او الاشارات و التنبيهات و رساله هاى، رمز آلودش چون حى بن يقظان، رسالة الطير، فى العشق و يا قصيده فى النفس(ورقائيّه) است.

[9] - اين فلسفه مبنايى سينوى و نو افلاطونى دارد كه برخى عناصر صوفيانه و دينى از آئين زرتشتى و ديگر منابع شرقى بدان افزوده شده است. آنچه آن را از مذاهب نوافلاطونى معروف اسلامى متمايز مى كند در درجه اول كوشش آن براى بهره گرفتن از صور نورانى تا بالاترين حد است. ر.ك: سير فلسفه در جهان اسلام، صص 325-324.

[10] - الاسفار اربعة، 9 ج، ج 8، ص 135.

[11] - رحيق مختوم (شرح حكمت متعاليه)، آيت الله جوادى آملى، (مركز نشر اسراء، 1375)، 5 ج، ج 1، ص 37.

[12] - قواعد كلى فلسفى، ابراهيمى دينانى، غلامحسين، پژوهشگاه علوم انسانى، ج 3، ج 1، ص 113.

[13] - مقالات فلسفى، مطهرى، مرتضى، انتشارات صدرا، 1373، ص 244.

چاپ مقاله

دانلود مقاله