صدرالمتألهين و اثولوجيا

   سعيد رحيميان

 مقدمه

اثولوجيا و مؤلف آن در نزد صدرالمتألهين

            در مورد نظر صدرالمتألهين درباره اثولوجيا و صاحب آن پيش از هر چيز يادآورى اين نكته ضرورى است كه صدرا نظير ديگر فيلسوفان و مورخان يا صاحبان ملل و نحل در عالم اسلام، اثولوجيا را اثر ارسطو يا لااقل منسوب به او مى داند و از اينجهت نمى توان عنوان «فلوطين از ديدگاه صدرالمتألهين» را براى اين بحث چندان مناسب دانست اما با توجه به آنچه خواهد آمد «صاحب اثولوجيا» با همين تعبير و بلحاظ نگارش همين اثر، ارجى عظيم و قدرى رفيع در نزد او پيدا كرده است. در عظمت مقام مؤلف اثولوجيا در نزد صدرا همين بس كه - چنانكه خواهيم ديد- او را حائز والاترين مقامها در حكمت الهى و از اولياى كامل خداوند، دانسته است.

            او مى گويد صاحب اثولوجيا عارفى الهى، و اصل به مقامات والاى معنوى و بهرهور از كشف و شهود و علم حضورى است و از اين حيث او را با خود همدل و همسخن و همشيوه مى يابد و از بين همه فيلسوفان قبل و بعد از اسلام نوعى هماهنگى را با او احساس مى كند. صدرا حتى كلمات او را نيز نورانى مى بيند چنانكه در انتهاى استشهاد به مطالبى از اثولوجيا در زمينه مثل افلاطونى چنين مى آورد.

انتهى عباراته النورانية و كلماته الشريفة بنقل عبد المسيح بن عبدالله الحمصى و اصلاح يعقوب بن اسحاق الكندى.(1)

            بهر حال چنانكه خواهيم ديد مؤلف اثولوجيا مقامى ممتاز را در بينش و انديشه بنيانگذار حكمت متعاليه احراز كرده است.

            صدرا از كلمات اثولوجيا در علم النفس و تشريح دقيق عوالم مجرد اظهار شگفتى و اعجاب مى كند چرا كه نظير آن را نه در كلمات رسمى ارسطو در كتاب النفس يا مابعدالطبيعه ديده و نه در محاوراتى كه از افلاطون بدست او رسيده يافته است. وى از ذكر تقسيمبندى انسان و قواى او به انسان عقلى - انسان نفسانى و انسان حسى و اشاره به اينكه هر يك رقيقه و صنم ديگرى است (بنقل از اثولوجيا) و نيز پس از اشاره به ظليّت بدن نسبت به نفس اينچنين عقل و عرفان مؤلف اثولوجيا و مقام و رتبت او در حكمت الهى را مى ستايد:

انتهى كلامه فما اشد نور عقله و عرفانه و ما اشمخ مقامه فى الحكمة الالهية و اعلى مرتبة حيث حقّق هذه المسئلة على وجه وقف افكار من لحقه من المتفكّرين دون بلوغ شاؤه (شانه) و جمهور الحكماء الاسلاميين كالشيخ ابوعلى و من فى طبقته لفى ذهول عما ذكره.(2)

            چنانكه ملاحظه مى شود وى صاحب اثولوجيا را بمانند خود، يگانه در ادراك جوهر نفس و حقيقت عقلى آن (بلحاظ فلسفى) مى بيند و فلاسفه اسلامى مانند شيخ الرئيس را - برغم تمام احترامى كه براى وى قائل است - بدانجهت كه بكنه مراد او در اينگونه مباحث دست نيافته و با وى همسخن نشده اند تنقيص نموده است.

            وى در «كتاب النفس»، اسفار، پس از ذكر مطالبى از اثولوجيا در رابطه نفس و بدن، در مقايسه اى ديگر بين صاحب اثولوجيا و شيخ الرئيس، وى را از جهت قوّت كشف و اشتغال به رياضت و قرب الهى بر شيخ ترجيح داده و با اعجاب و تحسين از جارى شدن حقايق الهى بر زبان او ياد مى كند و در مقابل از تبلّد (كُندى) ذهن شيخ در مبحث مجردات و درك هويات وجودى و الهيات بالمعنى الاخص اظهار تعجب و تأسف مى كند.(3) او پس از نقل كلامى متضمن تبيين معاد جسمانى و نحوه بقاى انسان در عين تبدّل گويد:

بدانكه وصول به اين نكته دقيق و ديگر احكام موجودات جز بمدد مكاشفات باطنى و مشاهدات سرّى و شهود وجودى حاصل نمى شود و صرف حفظ كردن قواعد بحثى و احكام ذاتى يا عرضى مفاهيم براى اين مهم كافى نيست و اينگونه مكاشفات و مشاهدات نيز جز با رياضتها و مجاهدتها در خلوتها همراه با اعراض شديد از مصاحبت خلق و نيز جز با انقطاع از متاع دنيا و شهوتهاى باطل آن، همچنين از خودبزرگ بينيهاى باطل آن و آرزوهاى دروغينش، دست نيافتنى نيست و اكثر كلمات اين فيلسوف عظيم الشأن بر قوت كشف و نور باطنى و تقرب او به خداى متعال حكايت دارد و نشانگر آن است كه او از اولياى كامل خداوند بوده و چه بسا با اشتغال او به امور دنيا و تدبير خلق و اصلاح بين بندگان خدا و تلاش در عمران و آبادى شهرها بدنبال همين رياضت و مجاهدتها بوده; يعنى پس از آنكه نفس او كامل شده بنحوى كه شأنى و كارى، او را از كار ديگر باز نمى داشته، خود مى خواسته كه بين دو رياست (باطنى و ظاهرى) جمع نمايد و دو نشئه خود را كامل كند و بهمين جهت، براى تقرب به خداوند، به تعليم و تهذيب خلق و راهنمايى ايشان به راه راست پرداخته است. اما اشتغال شيخ الرئيس صاحب كتاب شفا به امور دنيايى بدين شيوه نبوده و تعجب در آن است كه هر گاه بحث او به تحقيق در هويتهاى وجودى - نه امور عامه - مى انجامد ذهنش كُند شده و آثار عجز از او هويدا مى گردد.(4)

            از اين توصيف بليغ چنين بر مى آيد كه صدرا، صاحب اثولوجيا را از واصلان به مقام جمع الجمع - يكى از عالى ترين مقامات عرفانى - مى دانسته است. وى مباحث تجرد نفس بعنوان شاهد از خلسه ها و جذبه هاى او كه يكسان در نه گانه ها و اثولوجيا ملاحظه مى شود ياد مى كند.(5)

            تكميل: بنظر مى رسد كه در ذهن صدرالمتألهين بارقه اى روشنگر درباره اختلاف انديشه ها و مبانى اثولوجيا و آثار ارسطو پديد آمده باشد چرا كه برغم تصريح غالب فيلسوفان و مورخان اسلامى بر تأليف اثولوجيا بوسيله ارسطو و برغم اينكه وى خود اين انتساب  را به تكرار مطرح نموده و حتى مانند فارابى مفاد اثولوجيا را وجه المصالحه توافق بين افلاطون و ارسطو در امور مهمى نظير قول به مُثُل يا حدوث عالم و ... قرار مى دهد(6). با اينحال در مواضعى از اثولوجيا با تعبير «المنسوب الى ارسطو» ياد كرده است و اين پس از استشهاد به مباحثى از كتاب مذكور است كه با نظريات رسمى ارسطو كاملا همخوانى ندارد.(7)

            نكته جالب اينجاست كه ملاصدرا خود به وجود دو گونه شرح يا دو قرائت مختلف از آراء ارسطو و خلاصه دو جريان مشايى اشاره نموده، كه يكى بيشتر بر شروح اسكندر افروديسى و ثامسطيوسى تكيه دارد و مستند آن غالباً مابعدالطبيعه ارسطو و كتابهاى رسمى اوست و ديگرى بر قرائت فرفوريوس از آراء ارسطو و شروح وى متكى است و غالباً به اثولوجياى معلم اول استناد مى كند. او شيخ الرئيس را متمشّى به مشى نخست مشائيان دانسته و خود را پيرو شيوه دوم مى داند، وى فرفوريوس و شيوه او را بدينصورت توصيف نموده و تلويحاً او را بر اسكندر و ثامسطيوس ترجيح داده است:

از زمره حكماى عظيم و راسخ در علم و توحيد، فرفوريوس مشايى و واضح ايساغوجى است كه نزد من از بزرگترين اصحاب معلم اول (ارسطو) و راهيافته ترين آنان به سرچشمه هاى علوم آن معلم است، او كسى است كه به اشارات معلم و آراء خاصش در معرفت نفس و خداشناسى و نحوه معاد و بازگشت نفس به عالم حق و محل جزاء و ثواب پى برده است و بطور كلى اعتماد بر او در شرح تعليم اول ارسطو از اعتماد به غير او نظير اسكندر رومى و ثامسطيوس، ارجح است هر چند كه شيخ (الرئيس) بيشترين تكيه گاه خود را بر شرح آن دو قرار داده چرا كه در دو مسئله قول به اتحاد عاقل و معقول و اتحاد نفس با عقل فعال منكر او شده است.(8)

            البته دليل مسئله براى ما - در اين زمان - واضح است كه چرا كه مى دانيم فرفوريوس شاگرد نزديك فلوطين (صاحب اثولوجيا) و جمع آورى كننده رسايل و شارح افكار اوست. ذكر اين نكته نيز خالى از فايده نيست كه ملاصدرا ارسطو را تقريباً در آينه شارحان او (نظير اسكندر و فرفوريوس) و فارابى و ابن سينا و از همه مهمتر از دريچه اثولوجيا ديده است، يعنى با صبغه اى نوافلاطونى. در مورد دسترسى او به كتابهاى ارسطو مانند مابعدالطبيعه يا السماء و العالم يا طبيعيات وى و استناد به آنها اطلاعى نداريم(9) و مواردى هم كه از كتب ارسطو نقل مطلب مى كند غالباً بصورت گزارشى از منابع ديگر است و بر خلاف شيخ الرئيس كه بگفته خودش بارها مابعدالطبيعه ارسطو را مرور و حتى عبارات آن را حفظ كرده و به تحريرى نو از آراء او در زمينه منطق، طبيعيات و فلسفه همت گماشته، چنين شور و شوقى نسبت به آثار ارسطو را در صدرا نمى بينيم.

            صدرالمتألهين حتى در جايى مباحثى مهم از اثولوجيا نظير قاعده بسيط الحقيقة را به شيخ يونانى نسبت داده و از او نقل مى كند(10) و مى دانيم كه هر چند در آثار اسلامى از فلوطين (فلوطينُس) - جز در مواردى اندك - برده نشده اما از شيخ يونانى سخنانى كاملا شبيه آنچه در اثولوجيا يافت مى شود نقل شده است و همين شيخ يونانى است كه بموجب تحقيقات اخير امروزه به فلوطين اسكندرانى معروف است.(11)

            نكته ديگر كه مقدمه بخش بعد محسوب مى شود آن است كه اهميت اثولوجيا در آثار صدرا هنگامى واضح مى شود كه مى بينيم اولا اغلب قواعد اساسى و مهم حكمت متعاليه در اثولوجيا سابقه طرح دارد - هر چند نه بنحو استدلالى - و غالباً بعنوان شاهد از اين كتاب نقل شده است. در مورد اين نكته در بخش بعد بتفصيل به بحث مى پردازيم.

            و ثانياً بسامد و تعداد استفاده از اثولوجيا و استشهاد به مطالب آن نسبت به كتب ارسطو، افلاطون و حتى فارابى بسى بيشتر مى نُمايد.

 

بررسى ريشه هاى برخى قواعد حكمت متعاليه در اثولوجيا

            از جمله قواعد مميزه نظام حكمت متعاليه از ديگر نظامهاى فلسفى اسلامى را مى توان قواعد ذيل دانست كه همگى بتصريح يا بنحو تضمن و استلزام - در اثولوجيا يافت شده و صدرا نيز خود غالباً بدانها استشهاد كرده است:

 

1. قاعده بسيط الحقيقة

            از مهمترين قواعد مطرح در حكمت متعاليه قاعده بسيط الحقيقه است و صدرالمتألهين كشف اين قاعده و نحوه استشهاد بر آن را از مختصات فلسفه خويش و ادراك آن را جز براى كسانى كه از ناحيه حق تعالى به سرچشمه علم و حكمت راه يابند در غايت اشكال مى داند. وى در عين حال «صاحب اثولوجيا» را تنها كسى مى داند كه فضل تقدم طرح آن را در حكمت، داشته است و در جايى بيان او را كافى به مقصود در اينباب مى داند:

ان من جملة المقامات التى حصلت للسالكين السائرين الى الله تعالى و ملكوته ... انهم يرون جميع الموجودات فى تلك النقطة الواحدة و قد بينا ان بسيط الحقيقة كل الاشياء قال معلم حكمة المشائين و مقدمهم فى الميمر العاشر من كتابه المعروف اثولوجيا: الواحد المحض هو علة الاشياء كلها و ليس كشىء من الاشياء بل هو بدؤ الاشياء و ليس هو الاشياء بل الاشياء كلها فيه... فما السبب الباعث لنظام ذلك العالم لو لم يكن ذاته (تعالى) بحسب صقعه الالهى مشتملا على افضل نظام و احسن جمعية... و لقد بين المعلم الاول فى اثولوجيا هذا المقصد بمالا مزيد عليه....(12)

            به مصاديق و متفرعات اين قاعده نظير «العقل كل الاشياء بدفعات در اسفار بنقل از اثولوجيا- اشاره شده است.(13) صدرالمتألهين خود از اين قاعده در عقل، نفس «النفس كل القوى» و نيز در علم بارى تعالى (بنحو تفصيلى) بهره برده است.

 

2. قاعده امكان اشرف و امكان اخس

            از جمله قواعد مهم قاعده امكان اشرف و امكان اخس است كه اثبات عوالم مجرد از ماده نظير عالم عقول و عالم مثال با اين دو قاعده ممكن مى شود. شيخ اشراق از آن دو قاعده در اثبات قواهر اعلون (عقول طولى) و قواهر ادنون (عقول عرضى) و برازخ علويه (عالم مثال) بهره كافى برده و بتصريح صدرالمتألهين نخستين بار در كتاب السماء و العالمارسطو مطرح و در اثولوجيا بسط داده و بكار گرفته شده اند وى در اين باره گويد:

قاعده اى ديگر كه عبارت است از امكان اشرف كه مفادش اين است كه اگر ممكنى با درجه وجود پايين بوجود آمده باشد حتماً ممكن اشرف (با درجه بالاتر) نيز قبل از آن موجود است و اين اصلى برهانى و شريف با فايده اى فراوان است... و حمد خداوند سبحان راست كه با حسن توفيقش و بواسطه آن، منفعتى فراوان به ما ارزانى داشته (براى نخستين بار) معلم مشائيان (صاحب اثولوجيا) و كسى كه صناعت فلسفه را به آنها آموخت در كتاب اثولوجيا آن را بدفعات بكار برده  نيز در كتاب السماء و العالم چنانكه از او نقل شده گفته است: بايد معتقد بود كه در عالم اعلى (علويات) آنچه اكرم و اشرف (از موجودات زمينى و ناسوتى) است موجود است.(14)

            و در زمينه قاعده امكان اخس نيز نخستين اشاره ها به آن را از معلم فلسفه در اثولوجيا مى داند:

كما يمكن اثبات الموجودات المتوسطة بقاعدة امكان الاشرف يمكن اثبات كثير منها بقاعدة اخرى لنا ان نسميها امكان الاخس و قداستعملناها حسب ما اشاراليه معلم الفلاسفة فى كتاب اثولوجيا كثير من المواضع.(15)

            مؤيد اين سخن صدرا استعمال دو قاعده مزبور در مواردى همچون ميمر هفتم(16) و ميمر هشتم(17)اثولوجياست.

 

3. قاعده اتحاد «ماهو» و «لم هو» در مجردات

            اصل قاعده در بيانات ارسطو سابقه دارد(18) اما انحصار آن در مجردات و بكارگيرى آن در مباحث مختلف فلسفى و ابواب علم النفس را براى اولين بار در اثولوجيا مشاهده مى كنيم و صدرالمتألهين نيز به اين امر اشاره كرده است:

قال الفيلسوف الاكرم فى كتاب اثولوجيا ان ما هو و لم هو فى المفارقات شىء واحد، يعنى ما هو نفس حقيقتها فهو نفس كما لها و غايتها و فيه سرّ لوحناك اليه من قبل.(19)

            عبارت اخير كه «در اين قاعده سرّى است كه قبلا بدان اشاره كرديم» ظاهراً ناظر به جملاتى از جلد اول اسفار است كه در مبحث موارد ثلاث آورده است.

رسيدن به كنه چيزى از انواع موجوداتى كه بلحاظ ذات فقيرند جز از راه اكتناه مبادى وجودى كه مقوم فاعلى آنهاست ميسر نيست و كسى كه بشدت در آنچه منطقيان در كتاب برهان در مورد اشتراك حد و برهان در حدود آورده اند دقت كند... و نيز در آنچه معلم اول در اثولوجيا آورده كه جواب از ما هو و لم هو در بسيارى اشياء يكسان است، تأمل كند اشاره اى لطيف - هر چند پيچيده - نسبت به آنچه گفتيم در مى يابد.(20)

            حاصل عبارت آنكه قاعده مزبور مى تواند رهيافتى وجودشناسانه به مسئله شناخت حقيقت ممكنات باشد و آن اينكه چون حقيقت وجود ممكن ربط و افتقار و وجود حرفى است شناخت «ماهو» و كنه چيستى آن جز با مدد شناخت علت فاعلى و «لم هو» آن ميسر نيست; چنانكه شناخت كامل و صحيح هر مرتبطى جز با شناخت ربط و طرف ديگر ارتباط، ميسر نيست. وى كلام صاحب اثولوجيا را مؤيد همين تلقى مى داند.

 

4. قاعده اتحاد عقل، عاقل و معقول

            در آثار فلاسفه اسلامى براى نخستين بار، مفاد اين قاعده را شيخ الرئيس به فرفوريوس صورى نسبت داده است. شيخ ضمن تقبيح سبك نگارش و مفاد عقايد فرفوريوس، قول او را در اين زمينه، غلط و مغالطه آميز خوانده است. از بين فلاسفه پس از شيخ تا زمان صدرالمتألهين كسى بدفاع از قاعده مزبور و نيز دفاع از فرفوريوس كه شاگر ارسطو پنداشته مى شد برنخاست اما صدرا در آثار خود بويژه اسفار هم از مفاد قاعده دفاع استدلالى كرد و آن را مبرهن نمود و هم ريشه و قدمت آن را به صاحب اثولوجيا يعنى معلم فرفوريوس رسانيد و هم از حكمت فرفوريوس و تبحر او در شناخت نفس و مبدأ و معاد - چنانكه بيشتر ديديم - دفاع كرد.

            در اينجا نمونه اى از استشهادات صدرا در مباحث علم النفس اسفار - به اثولوجيا را در اينباب بيان مى كنيم:

و الكلام فى كون هذه الصورة حساً و حاساً و محسوساً بعينه كالكلام فى كون الصورة العقلية عقلا و عاقلا و معقولا قال المعلم الاول فى اثولوجيا: ينبغى ان يعلم ان  البصر انما ينال الاشياء الخارجة منه و لا ينالها حتى يكون بحيث ما يكون هو هو فيحس حينئذ و يعرفها معرفة صحيحة على نحو قوته كذلك المرء العقلى اذا ألقى بصره على الاشياء العقلية لم ينلها حتى يكون هو و هى شيئاً واحداً.(21)

            همچنين پس از نقل كلماتى از معلم ثانى (فارابى) در تأييد اتحاد عاقل به معقول مى گويد:

با چنين نصوص از اين معلم (فارابى) و نيز آنچه در كتاب اثولوجيا كه منسوب به معلم اول، ارسطوست و نيز با وجود آنچه شيخ الرئيس خود از برخى شاگردان اين فيلسوف عظيم القدر يعنى فرفوريوس نقل مى كند كه وى كتابى در عقل و مقولات نوشته و در آن قائل به اتحاد عاقل و معقول و با عقل فعال شده و نيز با توجه به اسكندر افروديسى كه شيخ او را با عنوان فاضل المتقدمين ياد مى كند، نيز نوشته اى در اينباب نگاشته چگونه مى توان اين مطلب را انكار نمود.(22)

 

5. قاعده «النفس فى وحدتها كل القوى»

            اين قاعده نيز كه از قواعد اساسى حكمت متعاليه در علم النفس محسوب مى شود ريشه در آراء و كلمات فلوطين دارد و صدرا در علم النفس اسفار بكرّات به آنها استشهاد نموده از جمله در فصل پنجم از باب هشتم كتاب چهارم اسفار گويد:

قوّت نفس هر چند در همه اجزاء بدن پراكنده است لكن در هر عضو تام و كامل است و تجزيه شدنى به تجزيه اعضا نيست مگر بواسطه و بالعرض.(23)

            او پس از نقل كلامى چند در اين زمينه از اثولوجيا ضمن تقدير از فهم دقيق و شهود صريح صاحب آن به مقايسه بين وى و شيخ الرئيس مى پردازد كه قبلا بدان اشاره شد.

 

6. حركت جوهرى

            قول به حركت در جوهر و عين سيلان بودن وجود مادى و مبرهن ساختن آن، از ابداعات فلسفى صدرالمتألهين است كه در زمينه وجودشناسى جهان مادى از مميزات اساسى حكمت متعاليه بشمار مى رود و از آن بهره هاى فراوان در عرصه هاى خداشناسى، معادشناسى و نفس شناسى برده شده است. حركت جوهرى نيز مانند قاعده اتحاد عاقل به معقول در ابتدا مورد انكار شيخ الرئيس و فلاسفه پس از او قرار گرفت و اينبار نيز ملاصدرا بود كه با تحليل دقيق خود اشكالات سابقان را دفع نمود و پايه هاى عقيده به حركت در جوهر را برهانى نمود. صدرا منشأ الهام نظريه حركت جوهرى خود را درجه اول قرآن كريم و پس از آن، اقوال فلاسفه قدما نظير صاحب اثولوجيا مى داند وى در اين زمينه مى گويد:

در كلمات قدما تصريحاً اشاراتى بر اين مطلب وجود دارد چنانكه معلم فلاسفه يونان در كتاب معروف به اثولوجيا (به معنى خداشناسى) چنين نوشته: ممكن نيست كه جرمى از اجرام اگر قوه نفسانى نداشته باشد بحالت ثبات باشد، چه بسيط باشد يا مركب، چرا كه سرنوشت جسم و جرم سيلان و فناست و اگر همه عالم نيز فاقد نفس كلى بود، همه اشياء نابود گشته بود، و اين عبارت دلالت بر سيلان جوهر جسمانى و طبيعى عالم و ثبات ارواح عقلى نزد او دارد.(24)

 

7. مثل افلاطونى

            عقلانى دانستن مثل افلاطونى بعنوان عالم واقنومى مستقل يعنى تعبيرى كه شيخ اشراق از مثل افلاطونى ارائه نموده و آنها را عقول عرضى دانسته و در ضمن مرضّى صدرالمتألهين نيز واقع شده در واقع ريشه در توصيفات صاحب اثولوجيا درباره عوالم عقلى، نفسانى و حسى و نيز نحوه تحقق جميع عوالم در عالم عقلى و نحوه تحقق اشياء مثالى و مثل الهى از جمله تبيين سه نحوه وجود انسان (حسى - نفسى - عقلى) دارد. صدرالمتألهين در بسيارى مواضع به اين توصيفات استشهاد نموده از جمله مهمترين اين انتهاى مباحثى در مورد مُثل و عقول الهى و اثبات و تبيين ماهيت آنهاست كه صدرا در جواب اشكالى بدين مضمون كه اين مطالب مخالفت با معلم اول تلقى مى شود مى گويد:

حق شايسته تر است كه مورد پيروى قرار گيرد بعلاوه كه رد كردن معلم اول يا بر حسب آنچه جمهور فلاسفه از ظاهر كلام افلاطون و حكماى باستان برداشت كرده اند و يا بواسطه دوست داشتن رياست كه از معاشرت با مردمان و رفت و آمد با پادشاهان و سلاطين بر او چيره شده و گر نه در كتابش معروف به اثولوجيا شهادت مى دهد كه مذهب او موافق مذهب استادش در باب وجود مثل عقلى براى انواع و صور مجرد نورى قائم بذات در عالم ابداع است چنانكه در چهارمين ميمر از كتاب مذكور مى گويد: در وراى اين عالم آسمانى و زمينى و دريايى و حيوانى و گياهى و مردمى آسمانى وجود دارد و همه در جهان آسمانى مقيمند و در آنجا مسلماً هيچ امر زمينى نيست. و در همين كتاب گويد: «انسان حسى صنمى (علامت و مرتبه نازلى) از انسان عقلى است».(25)

            از اين كلمات چنين برمى آيد كه وى درباره شخصيت حقيقى ارسطو بدانسان كه در مابعدالطبيعه و كتابهاى رسمى و مقطوع الانتساب به او جلوه گر است با شخصيت او بعنوان مولف اثولوجيا، احساس نوعى تناقض و تهافت مى كرده و نمى توانسته بعنوان مثال هر دو قول منسوب به او در مبحث مُثل را كه يكى، به گفته او لازمه عدم امكان كشف و شهود بواسطه مجالست با ملوك و پادشاهان و حبّ رياست است(26) و ديگرى باز بقول خود صدرا لازمه كشف و شهودى قوى داشتن و نفسى پاك،(27) جمع نمايد و تنها بذكر توجيهاتى براى امكان توفيق بين اين دو قول و اين دو جنبه بسنده مى كند. از اينروست كه در ابتدا بر آزادانديشى و استقلال راى فلسفى خود تأكيد مىورزد و «حق» را بعنوان بهترين پيشوا مى داند.

            از ديگر عرصه هايى كه آراء مطرح در اثولوجيا بعنوان مؤيد يا سند مورد استشهاد صدرا واقع شده، باختصار مى توان چنين ياد كرد:

1. ادله اثبات تجرد نفس،(28)

2. تبيين درجات و ساحتهاى مختلف نفس،(29)

3. هبوط نفس و علت و ثمره آن،(30)

4. اثبات حس حركت،(31)

5. تبيين كيفيت ادارك انسان عقلى،(32)

6. بيان رابطه بين درجات متفاوت انسان با يكديگر،(33)

7. حشر نفس نباتى،(34)

8. وساطت نفس مثالى بين بدن و عقل،(35)

9. تبيين تجرد و بساطت نفس و عدم تجزيه آن،(36)

10. اثبات حيات و نفس براى زمين،(37)

11. اثبات عالم مثال و بيان ويژگى ن،(38)

در اينجا بعنوان نمونه تأثير اثولوجيا بر يكى از محوريترين نظريات صدرا يعنى نظريه فيض و فاعليت وجودى را بررسى مى كنيم:

 

            تأثير نظريه فيض اثولوجيا در انديشه صدرالمتألهين

            علاوه بر تأثيرات عمومى انديشه هاى موجود در اثولوجيا بر صدرالمتألهين لازم است - هر چند بنحو اجمال - در خصوص مسئله فيض كه نظريه اى محورى و اساسى در اين كتاب است و در انديشه صدرالمتألهين در زمينه فاعليت وجودى و تحول اين مفهوم و نيز مسئله جعل، تأثير بنيادى نهاده، بحث كنيم.(39) مسائلى كه صدرالمتألهين خود - با تصريح بنام اثولوجيا بعنوان محل استشهاد - در زمينه نظريه فيض و توالى و احكام و لوازم آن ذكر مى كند از اينقرار است:

 

1. كمال مطلق دانستن مبدأ اول:

            همچنين اشتمال ذات واجب بر همه كمالات; اين مسئله چنانكه گذشت در تبيين علت صدور اشياء از مبدأ اول و غرض از فيض و ترتب ضرورى فيضان بر ذات باريتعالى اهميت اساسى دارد.

            از موارد استشهاد به كلام صاحب اثولوجيا در اين زمينه، در مبحث علم باريتعالى به اشياء آنجا است كه مى گويد:

و قال فى موضع آخر منه ]اثولوجيا[: الواحد المحض هو علة الاشياء كلها و ليس كشىء من الاشياء... بل الاشياء كلها فيه... لانه واحد محض مبسوط ليس فيه شىء من الاشياء... فلما كان واحداً محضاً انبجست منه الاشياء كلها و ذلك انه لما لم يكن له هوية انبجست منه الهويات.(40)

            در موضعى ديگر نيز رأى و نظر وى را در باب غرض صدور و علت فيضان عالم از «واحد» كافى ارزيابى مى كند:

مى گوييم: بايد فرض نمود كه اين نظام، تابع نظام عالم آنسويى است و الاّ اگر ذات او بحسب صقع الهيش مشتمل بر برترين نباشد پس سببى كه باعث تحقق نظام اين عالم است چيست؟ تا بدان طريق از دور و تسلسل رهايى يابيم؟ و معلم اول در اثولوجيا اين قصد را بشيوه اى كه افزون بر آن ممكن نيست تشريح نموده است.(41)

 

2. اشرف بودن علت از معلول

            و علت فوق التمام از موجود تام و علت از مبدَعش: صدرالمتألهين در باب اثبات عقل مفارق اين سخن را از اثولوجيا ذكر مى كند كه:

ممكن نيست كه شيئى كه خود فوق تمام است چيز ناقصى را بدون وساطت ابداع كند. همچنين ممكن نيست كه شىء تام، چيزى ديگر را كه آن نيز مثل خودش تام است، بيافريند چرا كه ابداع، خود (ملازم با) نقصان است زيرا ابداع كننده نمى تواند در درجه ابداع شده باشد بلكه همواره پايينتر از اوست.(42)

            و در ناحيه ارجحيت انتساب صفات معلول به علت بنقل از همان كتاب گويد:

و صفات المعلول احرى بان تنسب الى العلة منها الى المعلول.(43)

 

4. ارائه مفهوم وجودى از فاعليت و خلقت

            از موارد مهمى كه در تصوير دقيق صدرالمتألهين از خلقت و صدور، بمنزله فاعليتى ايجادى تأثير اساسى نهاده تعبير اثولوجيا از جريان ايجاد به «انبجاس الهويات» و «صدور الانيات» است كه اولا مسئله خلقت و صدور كثرت از وحدت را در حيطه وجود و موجودات و ثانياً نحوه آن را نيز بر اساس انبجاس و افاضه هستى دانسته است. صدرا در مواردى اين نحوه تعبير را ناشى از ديدگاه اصالت وجودى صاحب اثولوجيا و نظر وجودشناسانه وى به مسئله «جعل» ارزيابى نموده است. وى پس از نقل دو قطعه اى كه در بخش 1 و 2 سابقاً نقل شد چنين به تحليل و استنتاج پرداخته است:

كأنّك قد تهيات بما قدّمناه اليك - من بيان كون البسيط الحق كل الاشياء - لفهم كلام هذا المعلم و تحقيق مرامه و لعله اراد بالهوية هنا (اى فى قول المعلم: انبجست منه الهوية): الوجود لا الماهية المرسلة - كما ظن - لانّها غير مجعولة بل اراد به التشخيص المتميز عن سائر التشخيصات المبائن لها و هذا انما يتحقق عند هذا الفيلسوف فيما سوى الاول حيث ان لكل منها وجوداً محدوداً بحد من الكمال فيكون مبائناً لموجود آخر مغايراً له و اما الوجود الواجبى فهو لكونه غير متناهى القوة و الشدة و لامحدود بحد و غاية فلا هوية له لهذا المعنى لانه جامع كل حد وجودى و ما فوقه و ورائه فلا مبائن له فى الوجود و لا غيرليكون متميزاً عنه بكونه مسلوباً عنه و بالعكس فانه لايكون عادماً لشىء من الاشياء فحيث هو كانت الاشياء كلها فيه و حيث يكون شىء من الاشياء كان هو معه...(44)

گويا از آنچه پيشتر عرضه داشتيم يعنى از اينكه بسيط الحقيقة خود همه اشياء است براى فهم كلام اين معلم فلاسفه (صاحب اثولوجيا) و تحقيق هدف او آماده باشى چه بسا مراد او از هويت در اينجا (يعنى انبجست منه الهوية) وجود باشد نه ماهيت مطلق و مرسل - چنانكه برخى پنداشته اند - چرا كه ماهيت مرسل، غير مجعول است، بلكه مقصود او از هويت، تشخصى است كه از ساير تشخصات متمايز بوده و با آنها مباين است و اين امر (هويت متمايز) - در نزد صاحب اثولوجيا- در غير باريتعالى تحقق دارد چرا كه براى هر يك از ماسوى، وجودى محدود به حدّى از كمال ثابت است كه بواسطه آن حدّ و آن وجود از موجودات ديگر تباين و تغاير دارد اما وجود واجب از آن حيث كه از جهت قوت و شدت، غير متناهى است همچنين محدود به حدّ و غايتى نيست بدين معنى هويتى ندارد زيرا جامع هر حد وجودى است و موجودى وراى او در ناحيه هستى نيست واصولا غيرى نسبت به او فرض نمى شود - آنچنان غيرى كه واحد بسيط از او سلب شود - چرا كه او فاقد هيچ چيز نيست (و همه چيز را داراست) بنابرين از آن حيث كه او اوست همه اشياء در او حاضرند و هر جا نيز كه چيزى باشد او با آن موجود است.

            دليل نقل اين قطعه نه چندان كوتاه كه در تفسير متنى از اثولوجيا نگاشته شده، اهميت اساسى آن از چند جهت، بخصوص از حيث كمكى است كه به شارحان افكار فلوطين مى نمايد بدين توضيح كه:

            اولا تصويرى گويا از افاضه بمنزله ابداع وجود بر پايه نظريه جعل در وجود نه در ماهيت ارائه شده.

            ثانياً مقصود صاحب اثولوجيا از فوق وجود بودن مبدأ واحد در عين منبع و مفيض هر وجود بودن او نيز بدين نحو تشريح شده است.: مقصود وى از هويت در تعبير «انبجاس هويت» را مى توان «وجود» دانست يعنى او (احد) وجودى مباين با موجودات ديگر ندارد اما با توجه به مساوقت وجود و تشخص و در تفسير دقيقتر مى توان مقصود او را از هويت همانا «تشخص» دانست، بنابرين، فوق هويت بودن او و منشأ هر هويت بودنش بمعنى آن است كه واحد، تشخصى كه وى را مباين و جدا از ساير تشخصات كند، ندارد و چنين تشخصى در ماسواى واحد معنى دارد چرا كه آنها هستند كه هر كدام وجودى محدود به اندازه اى از كمال دارند و در نتيجه مباين و جدا از موجود ديگر مى شوند اما وجود واجب بجهت عدم تناهى، هويتى (تشخصى) را كه چيزى از او سلب كند يا او را از چيزى جدا نمايد، دارا نيست.

 

3. قاعده الواحد

            پيشينه قاعده الواحد را ابن رشد به ارسطو و حتى فلاسفه قبل از ارسطو نسبت مى دهد. صدرالمتألهين نيز ضمن آنكه آن را موافق طبع سليم و از مستقلات عقل نظرى مى داند در اثبات نخستين صادر از واحد حق متعال يعنى عقل مفارق، پس از بيان دوازدهمين برهان از باب تأييد نقلى مطلب مى گويد:

تأييد سماعى: قال مفيد المشائين و معلمهم فى اثولوجيا فى عاشر ميامره: الواحد المحض هو علة الاشياء و ليس بشىء من الاشياء... و اقول... انه و ان كانت الاشياء انبجست منه فان الهوية الاولى - اعنى به هوية العقل - هى التى انبجست منه بغير وسط ثم انبجست منه جميع هويات الاشياء.(46)

            كه اين عبارت مؤيد آن است كه از واحد ابتدا موجودى واحد يعنى عقل و پس از آن و با وساطت آن ساير موجودات صادر شده اند.

 

5. صدور مستقيم و با واسطه از واحد

            بمعنى انتشار عقل از واحد محض بلاواسطه و انتساب همه اشياء و مبدأ اول (با وساطت عقل).(47)

 

6. سرآغاز قوس نزول و پايان قوس صعود بودن مبدأ اول

            صدرا در اين زمينه به اين عبارت اثولوجيا استشهاد كند كه:

و قال ايضاً... و العلة الاولى بدأ لجميع الاشياء و منتهاها و منه مبدؤها و اليه مرجعها.(48)

7. اتصال وجودى بين عالى و دانى

            از باب تشبيه عالم كبير به عالم صغير (انسان) و نحوه ارتباط جنبه عالى انسان به جنبه دانى او.(49)

 

8. قول به اقانيم و مراتب سه گانه اصلى در عالم

            صدرا سه درجه اصلى وجود يعنى عقل، نفس و جسم را بتبع ساير فلاسفه (اعم از مشائى و اشراقى) و نيز قول به عالم مثل الهى افلاطونى بمنزله ارباب انواع (عقول عرضى) بتبع فلسفه اشراقى سهروردى كه ريشه در اثولوجيا دارد ضمن ارجاع و استشهاد به آن مى پذيرد.(50)

            وى قول به وجود سه درجه عقلى، نفسى و جسمى براى هر نوع از انواع موجود را در عالم نيز از اثولوجيا و حكمت اشراقى اخذ كرده است.

 

9. واحد بودن فيض حق و اشتمال آن بر همه موجودات

            صدرالمتألهين فيض الهى را با الهام از آيات قرآنى از جمله (قمر/5) امرى واحد مى داند كه همواره موجود است و چنان نيست كه بخشهاى مختلف و مجزا باشند كه همواره بخشى معدوم گردد و بخشى موجود و آنچه قابل قسمت است در شرايطى، عدم پذير است و مستفيض. او مى گويد در اثولوجيا نيز بدين نكته عميق اشاره شده:

و فى كتاب اثولوجيا تصريحات واضحة بانّ الممكنات كلها حاضرة عند المبدأ الاول على الضرورة و البّت و امّا ما يتراى من تجدد الاشياء... فهذا بالقياس الى بعض اوعية الوجود.(51)

 

 

 

 

 

پى نوشتها:

 

1. اسفار، ج 1، ص 68.

2. اسفار، ج 9، ص 71.

3. وى موارد زير را از جمله مباحثى دانسته كه ذهن فعال شيخ از درك كنه و اثبات آنها بازمانده است:

1. حركت جوهرى، 2. عالم مثل افلاطونى و صور مفارق، 3. اتحاد عقل و عاقل و معقول، 4. نحوه تجويز عشق هيولى به صورت، 5. تبديل صور عناصر به صورت واحد، 6. اثبات معاد جسمانى و حشر اجساد، 7. وحدت شخصيت و قواى نفس، 8. اثبات تجرد نفوس حيوانى، 9. ادراك اتحاد در مسئله اتحاد مجرد با صور علميه اش،10. تصحيح حركت كمى در گياه و حيوان، 11. تجرد قوه خيال انسان، 12. استكمال نفوس فلكى، 13. استحالات جوهرى نفس، 14. معناى عقل بسيط و نحوه ادراك معقولات، 15. علم حضورى واجب تعالى به اشياء، همين موارد را مى توان بعنوان برخى مميزات اساسى حكمت متعاليه از فلسفه رسمى مشا تلقى نمود.

ر.ك. اسفار، ج 9، ص 109-119.

4.اسفار، ج 9، ص 109. تعبير صدرا از رياست ظاهرى صاحب اثولوجيا بواسطه قرب و مقام خاصى است كه ارسطو در دربار اسكندر مقدونى داشته (وى معلم خاص اسكندر نيز بوده است) اما جالب اينجاست كه فلوطين نيز در عين گوشه گيرى و پرهيز از دنياطلبى، بجهت برآوردن خواست افلاطون و تشكيل مدينه فاضله - بروايت فرفوريوس - از گالينوس امپراتور روم درخواست آبادسازى دوباره كامپانيا - شهر ويران شده فيلسوفان - را نمود تا همه طالبان از جمله خود او و شاگردانش در آن براساس رساله «قوانين» افلاطون زندگى كنند و نام شهر را نيز شهر افلاطون گذارند بگفته فرفوريوس، حسد درباريان مانع از تحقق يافتن اين خواسته گرديد.

5. همان، ج 8، ص 307، نيز ر.ك. اثولوجيا، الميمر الاول، ص 22. و مجموعه آثار فلوطين (نه گانه) 5، 3،17.

6. همان، ج 2، ص 64 تا 68.

7. همان، ج 8، ص 307. سپس از نقل قول در باب حضور ممكنات بنحو قطع و بتّ در نزد واجب (بنحو علم حضورى) كه مخالف قول شيخ الرئيس و مشهور مشائيان است تعبير مذكور را بكار گرفته است. همچنين در مفاتيح الغيب نيز قول مطرح در اثولوجيا در باب حدوث عالم را خلاف آنچه بحسب مشهور به ارسطو منسوب است مى داند و بدينصورت در اينباب ترديد مى كند. ر.ك: مفاتيح الغيب، ص 416 و 417. و نيز حاشيه آن ص 416 از مصحح.

8. اسفار، ج 5، ص 242.

9. از بين حدود 132 منبعى كه در اسفار از آنها مستقيم استفاده شده تنها به 4 عنوان از آثار ارسطو برمى خوريم كه غالباً بصورت نقل از منابع ديگر مورد استشهاد واقع شده اند نه بصورت رجوع مستقيم ر.ك.: فهرست موضوعى كتاب الحكمة المتعالية تدوين سيد محسن ميرى - محمدجعفر علمى، ص 15 تا 54.

10. مفاتيح الغيب، ص 403.

11. در زمينه تحقيقات جديد در مورد فلوطين در عالم اسلام و نسبت به آن با شيخ يونانى رجوع شود به:

عبدالرحمن بدوى، افلوطين عندالعراب، مقدمه فؤاد زكريا، مقدمة التساعية الرابعة ماجد فخرى سير فلسفه در جهان اسلام (ترجمه)، مصطفى غالب، روائد الفكر (فلوطين)، ص 30-42.

و نيز  A Dictionary of Muslim, P.67. P.5, Sheakh SaeidPhilosophy

و در ارتباط با آراء و افكار شيخ يونانى در اسلام ر.ك.: شهرستانى، الملل و النحل، تصحيح احمد فهمى، ج 2، ص 415.

شهرزورى، تاريخ الحكما، ترجمه تبريزى، ص 213-217.

بيهقى، تتمة صوان الحكمة تحقيق بدوى، ص 176-172.

جالب اينجاست كه در غالب مواضع سه كتاب فوق الذكر، قطعاتى كه از شيخ يونانى نقل شده بعينه در اثولوجيا موجود است با اينحال مؤلفان و مورخان مزبور متوجه اين تطابق نشده و يا شايد حمل بر اخذ و اقتباس او از ارسطو نموده اند.

12. اسفار، ج 6، ص 257.

همچنين وى در اسفار مدّعيست كه - در زمان خود - در روى زمين كسى را نيافته كه از اين قاعده آگاهى داشته باشد. لم أر على وجه الارض من له علم بذلك.

نيز ر.ك.: شرح حكمت متعاليه، استاد جواد آملى، ج 6، شرح بخش 2، ص 282.

13. همان، ج 6، ص 278-279.

14. همان، ج 7، ص 244.

15. همان، ج 7، ص 257.

16. اثولوجيا، ص 88 تا 90.

17. همان، ص 108.

18. از جمله در كتاب آلفا (a983) مى خوانيم: تنها هنگامى از دانستن هر چيزى سخن مى گوييم كه تصور كنيم علت نخستين آن را مى شناسيم. (ارسطو، متافيزيك. ترجمه دكتر شرف، ص 11).

19. اسفار، ج 7، ص 6.

20. همان، ج 1، ص 88.

21. همان، ج 3، ص 317.

22. همان، ص 427.

23. همان، ج 9، ص 105.

24. اسفار، ج 3، ص 111 و 112.

25. همان، ج 2، ص 64.

26. چنانكه در آغاز استشهاد به صاحب اثولوجيا متذكر شده است (همان، ص 64).

27. بطوريكه در انتهاى استشهاد به اقوال او حتى كلمات او را نورانى قلمداد كرده است (همان، ص 67).

28. اسفار، ج 9، ص 100. نيز الشواهد الربوبية، ص 218.

29. همان، ج 6، ص 277. و ج 9، ص 63-71 و 101-103. نيز الشواهد، ص 150، 281.

30. همان، ج 8، ص 356، 357.

31. همان، ج 9، ص 107، 108.

32. همان، ج 3، ص 65، 67. و ج 9، ص 277.

33. همان، ج 9، ص 102.

34. همان، ج 9، ص 255، 256.

35. همان، ج 9، ص 105، 106.

36. همان، ج 6، ص 277.

37. همان، ج 2، ص 68 و ج 9، ص 269.

38. همان، ج 2، ص 62 تا 68. نيز الشواهد الربوبية، ص 166 و ص 171 تا 177.

39. تفصيل مطلب در ضمن تبيين نظريه فيض از ديد صدرا و نيز بخش استنتاج و مقايسه نظريات اين دو حكيم مطرح خواهد شد.

40. اسفار، ج 6، ص 278.

41. همان،  ص 257.

42. اسفار، ج 7، ص 273.

43. همان، ج 9، ص 106.

44. همان، ج 7، ص 273-274، در زمينه صدور وجودى و انبجاس فضايل از علت اولى همچنين رجوع شود به: اسفار، ج 6، ص 278.

45. تهافت التهافت (تصحيح بوييژ)، ص 176 تا 178. نيز تهافت التهافت (تصحيح دنيا)، ص 304.

اتباع حكمت متعاليه نيز بتبع ابن رشد قاعده را به فلاسفه قبل از سقراط نسبت داده اند ر.ك. آشتيانى ميرزا مهدى، اساس التوحيد، ص 16، 17.

46. اسفار، ج 7، ص 273.

47. همان، ج 6، ص 278، 279. نيز ج 7، ص 272 بنقل از اثولوجيا.

48. همان، ج 6، ص 279.

49. همان، ج 9، ص 103.

50. همان، ج 6، ص 277 و 278. ج 7 ص 246. و ج 9 ص 72 و 98. نيز ج 2، ص 65 تا 68.

51. همان، ج 1، ص 128.

چاپ مقاله

دانلود مقاله