محيط‌ زيست‌ طبيعي‌ از ديدگاه حكمت‌ متعاليه‌

 سيد‌مصطفي محقق داماد 

 مردم‌ عامّه‌ چنين‌ مي‌پندارند كه‌ فلسفه‌ موضوعي‌ كاملاً جدا از زندگي‌ روزمرّه‌ است‌. وقتي‌ گفته‌ مي‌شود فيلسوف‌، شخصي‌ در نظرشان مي‌آيد كه‌ از زندگي‌ عادي‌ و معمولي‌ كاملاً فاصله‌ گرفته‌ و در معناي‌ متعالي‌ وجود فكر مي‌كند. واقعيت‌ اين است‌ كه‌ هر چند اين‌ پندار دور از حال‌ مردم‌ كوچه‌ و بازار تا حدودي‌ جاي‌ گرفته‌ ولي‌ علاوه‌ بر آنكه‌ پيشينه‌ فكر فلسفي‌ آن‌ را تأييد نمي‌كند سيرة‌ عملي‌ و علمي‌ فيلسوفان‌، چه‌ گذشته‌ و معاصر، نشان‌ مي‌دهد كه‌ كاملاً درگير مسائلي‌ بوده‌ و هستند كه‌ براي‌ زندگي‌ روزانه ما اهميت‌ و با آن‌ يا مستقيم‌ و يا غير مستقيم‌ تماس‌ دارد.

درست‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ درباره‌ هستي‌ بطور كلي‌ مي‌انديشد، ولي‌ جاي‌ انكار نيست‌ كه‌ بخش‌ عمده‌اي‌ از دل‌ مشغولي‌ او در مورد هستي‌ جهان‌ و انسان‌ و جايگاه‌ او و ارتباط‌ كل‌ هستي‌ با اوست‌.        

واژه‌ اِكولوژي‌ كه‌ در دهه‌هاي‌ اخير ابعاد وسيعي‌ و بخشها و انشعابات‌ گوناگوني‌ يافته‌ و در رسانه‌هاي‌ گروهي‌ مكرراً بكار مي‌رود، كمتر از صد سال‌ است‌ كه‌ معناي‌ زيست‌شناسي‌ بخود گرفته‌ است‌.([1])

در حالي‌ كه‌ اين‌ واژه‌ از ريشه‌ يوناني‌ اُيكس (Oikos)  ‌ بمعناي‌ خانواده‌ و لوگوس (Logos)  ‌معناي‌ دانش‌ چيزي‌ برگرفته‌ مي‌باشد، و بنابرين‌ اِكولوژي‌ يعني‌ عملي‌ كه‌ راجع‌ به‌ امور حياتي‌ و ضد حياتي پيرامون‌ هر موجود زنده بحث مي‌کند. اكولوژي‌ شامل‌ دانش‌ تدبير و اداره‌ طبيعت‌ بطور كلي‌، و همچنين‌ اجزاء خاص‌ طبيعت‌ و نحوه به‌ هم‌ پيوستگي‌ و وابستگي‌ آنها به‌ يكديگر و اينكه‌ چگونه‌ آنها با هماهنگي‌ يکديگر يك‌ محموله‌ را تشكيل‌ داده‌اند، نيز مي‌شود. و به‌ ديگر سخن‌ اكولوژي‌ دانشي‌ است‌ كه‌ در فهم‌ جهاني‌ كه‌ ما در آن‌ زندگي‌ مي‌كنيم‌، و همچنين‌ اينكه‌ جهان‌ چه‌ تأثيري بر ما مي‌گذارد، ما را ياري‌ مي‌دهد، و از همين‌ نظر است‌ كه‌ رابطه‌ بسيار‌ تنگاتنگي‌ با فلسفه‌ خواهد يافت‌.

فلسفه‌ طبيعت‌ بمعناي‌ انديشيدن‌ انسان‌ در پديدهها‌ي‌ جهان‌ و بهره‌مندي‌ او از اين‌ معرفت‌، در رفع‌ نيازهاي‌ روحي‌ از رهگذر درك‌ جمال‌ و زيبايي,‌ تاريخي‌ دراز دارد و به‌ صدها سال‌ پيش‌ از افلاطون‌ و ارسطو بر مي‌گردد. ذكر اين‌ نكته‌ هم‌ خالي‌ از اهميت‌ نيست‌ كه‌ مطالعه‌ در تاريخ‌ فكر بشري‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ انديشه‌ حكمت‌ طبيعي‌ سرچشمه‌هايي‌ از فرهنگهاي‌ كهن‌ ايران‌، سومر، مصر، هند و چين‌ داشته‌ است‌. معرفتهاي‌ باستاني‌ شرق‌ در مورد جهانشناسي‌، اندك‌ اندك‌ از راه‌ مراوده ميان‌ بازرگانان‌ و مسافران‌ و جنگاوران‌ شرقي‌ و غربي‌ به‌ فرهنگ‌ يوناني‌ سرايت‌ كرد و مدتها در بستري‌ جديد تحت‌ عنوان‌ «فلسفه‌ طبيعي‌» جريان‌ يافت‌ و رنگ‌ يوناني‌ بخود گرفت‌. تالس‌ بازرگان «ملتي» كه‌ در سده‌هاي‌ هفتم‌ و ششم‌ پيش‌ از ميلاد مي‌زيست‌ در طي‌ سفرهاي‌ خود به‌ بابل‌ و مصر، با معارف‌ شرقي‌ آشنا شد و بهنگام‌ بازگشت‌ به‌ يونان‌ آن‌ معارف‌ را به‌ ارمغان‌ برد. او كه‌ در جستجوي‌ ماده‌ بنيادين‌ جهان‌ بود آب‌ را ماده آغازين‌ دانست‌، و پس‌ از وي‌ آناكسيمندرس‌ و آناكسيمنس‌ در اعتقاد به‌ وحدت‌ مادي‌ جهان‌ از تالس‌ پيروي‌ كردند. شخص‌ اخير هوا را منشاء هستي‌ مي‌دانست‌. فلسفه‌ طبيعت‌ در قرن‌ بعد توسط‌ هراكليت‌ بگونه‌اي‌ وسيعتر و غنيتر از وحدت‌ مادي‌ جهان‌، پيگيري‌ شد. جهانبيني‌ وي‌ بر دو ركن‌ اصلي‌ استوار بود:

1. آتش‌ جوهر اصلي‌ هستي‌ است‌، چون‌ بيشكل‌ است‌ و ثبات‌ و سكون‌ ندارد و با ذات‌ متغير و متحرك‌ جهان‌ همنوايي‌ دارد.

2. جهان‌ سرشار از عناصر متضاد است‌، و همه‌ چيز در جهان‌ با ضد خود كه‌ لازمه‌ آن‌ است‌ همراه‌ و همواره‌ با آن‌ در ستيز است‌. ولي‌ در عين‌ حال‌ اين‌ عالم‌ مملّو از اعتداء، تحت‌ حاكميت‌ نظام‌ بالندة‌ «لوگوس‌» از وحدتي‌ كامل‌ و استوار بهره‌مند است‌. نزديکي‌ ميان‌ عقايد هراكليت‌ با جهانشناسي‌ شرقي‌ و بخصوص‌ انديشه‌هاي‌ زرتشتي‌ آنچنان‌ زياد است‌ كه‌ گرده‌گيري‌ يكي‌ از ديگري‌ را به‌ اثبات‌ مي‌رساند. و با توجه‌ به‌ شواهد تاريخي‌، الهام‌ گرفتن‌ هراكليت‌ از آموزه‌هاي‌ زرتشت‌، پيامبر ايراني‌، به‌ آساني‌ باوركردني‌ بنظر مي‌رسد. فلسفه‌ طبيعت‌ سرانجام‌ در فلسفه‌ ارسطو فيلسوف‌ نامدار يوناني‌ تبلور مي‌يابد، بطوري‌ كه‌ بخش‌ عمده‌ فلسفه‌ او را تشكيل‌ مي‌دهد. در تقسيمبندي‌ ارسطويي‌ فلسفه‌ به‌ دو قسم‌ اصلي‌, نظري‌ و عملي‌ تقسيم‌ مي‌شود و بخش‌ عمدة قسم‌ نخستين‌ را, فلسفه‌ طبيعت‌ يا طبيعيات‌ تشكيل‌ مي‌دهد، بطوري‌ كه‌ آنچه‌ در اصطلاح‌ امروز فلسفه‌ اولي‌ ناميده‌ مي‌شود، شاگردان‌ ارسطو آن‌ را «متافيزيك‌» بمعناي‌ بخشي‌ كه‌ بايد پس‌ از فلسفه‌ طبيعت‌ قرار گيرد، خوانده‌اند. ارسطو در فلسفه‌ طبيعت‌ از نظر وحدت‌ گرايي‌ راه‌ خود را از پيشينيان‌ خويش‌ جدا نساخت‌، ولي‌ از اينجهت‌ همان‌ مسيري‌ را پيمود كه‌ آنان‌ پيموده‌ بودند، هر چند كه‌ به‌ يك‌ نظام‌ فلسفي‌ متكامل‌ دست‌ يافت‌. وجه‌ مشترك‌ حكمت‌ طبيعي‌ در مكتبهاي‌ گوناگون‌ يونان‌ باستان‌ اين است‌ كه‌ بنيانگذارانِ همه‌ اين‌ مكاتب‌ به‌ جهان‌ و هستي‌ بمثابه‌ يك‌ كل‌ نظر داشتند و گيتي‌ را ارگانيسمي‌ زنده‌ مي‌پنداشتند و هر يك‌ از اجزاء طبيعت‌ را كه‌ خود ارگانيسمهاي‌ فرعي‌ از سازواره‌ جهانيند، بهره‌مند از روح‌ و نفس‌ و شعور دانسته‌ و بر اين‌ باور بودند كه‌ آنان‌ در تشكيل‌ نفس‌ كلي‌ جهان شركت‌ دارند، و بر اين‌ جهان‌ و بر پديده‌هاي‌ آن‌ از ديدگاه‌ فيلسوفان‌ ارگانيسم‌ گرا‌، قوانيني‌ حاكمند. بنابرين‌ قوانين‌ طبيعت‌ قوانيني‌ ارگانيسمي‌ است‌ و به‌ رفتار كل‌ ارگانيسم‌ جهاني‌ و رفتار اجزاء در پيوند با كل‌ معطوف‌ مي‌گشت‌. در بررسي‌ آثار ارسطو، نشانه‌هايي‌ از اين‌ نظام‌ جهانبيني‌ را كه‌ ميراث‌ پيشينانش‌ بود مشاهده‌ مي‌كنيم.([2])

در مقابل مکتب وحدت گرايي فلسفي، حکمايي وجود داشتند که به کثرت در بنياد عالم و تعدد بيحد و حصر جهان قائل بودند. انباذقلس بجاي يک عنصر بنيادين، مواد چهارگانة آب، آتش وخاک و هوا را, عناصر اصلي مي‌دانست، و براي جهان کثرت مادي قائل بود. پيروان ذي‌مقراطيس معتقد بودند ماده ازلي و قديم عالم اجسامي هستند که در ذات و طبيعت نوعيه متفقند و در اشکال و مقادير، مختلفند و جماعتي ديگر از آنان، نظير اصحاب خليط که اجسام را بالذات مشتمل بر کليه اجسام و خواص آنها مي‌دانستد بر آن عقيده بودند که ماده ازلي عالم اجسامي هستند که در ذات و طبيعت نوعيه مختلفند.([3])

 

طبيعت‌ در حكمت‌ اسلامي

براساس گزارش نظريه پردازان حکمت صدرايي(حکمت متعاليه) و در رأس آنان حکيم سبزواري، نوعي نگرش کثرت حقايق هستي در ميان مشائين رايج بوده است، سبزواري مي‌گويد:

وعند مشايية حقايق              تباينت وهو لدي زاهق

و نظر ديگري مبني بر وحدت حقيقت هستي را به حکماي شرقي ايراني، فهلويون، منتسب  مي‌کنند، وحدتي همراه کثرت تشکيکي:

الفهلويون الوجود عندهم             حقيقة ذات تشکک تعم([4])

  انديشه‌ گران ‌مسلمان، از همان‌ آغاز با الهام از معارف اسلامي نظر حکماي مشرق زمين را پذيرفتند و براي‌ مجموعه‌ عالم‌ با تمام‌ اجزاء و عناصر جمادات‌، گياهان‌، حيوان‌ و انسان‌، وجودي‌ واحد، نشئت‌ گرفته‌ از مبدأ حق‌ و ذات‌ كبريايي‌، قائل‌ شدند. ابن‌سينا وخواجه طوسي حکيمان نامدار جهان اسلام براي طبيعت و مطالعه در آن اهميت فوق العاده قائل شدند و عالم محسوس را داراي روح ونفس و آيينه‌اي که منعکس کننده حقيقت ازلي و ذات لايتناهي است, دانستند.([5])

از لحاظ جهانشناختي، جهان محسوس بنظر آنان تنها يکي از اين مراحل وجود است که از حقيقت عليا و ذات بي انتها نشئت گرفته، تنزل يافته و بصورت عالم محسوس در آمده است. آنان سلسله وجود را داراي مراتبي دانستند و هر مرتبه اي را جهاني عنوان دادند. بدين ترتيب که در رأس سلسله هستي، وجود باريتعالي قرار گرفته که وجودي است بينهايت و ذاتي مستجمع جميع صفات کماليه است. مقام ذات او بدون لحاظ صفات را جهان «هاهوت» عنوان داده‌اند(اين اصطلاح از کلمه هو در عربي گرفته شده است که در آية شريفة قرآن «هوالله احد»، آمده است، يعني ذات باري با قطع نظر از صفات). ذات باري با لحاظ صفات را جهان «لاهوت» مي‌نامند. (اين واژه از الله گرفته شده، مرکب است از لاه وـ ت .) ذات باريتعالي فياض علي الاطلاق است و فيضي که بلاواسطه متصل به حق است جهان عقول مجرده ميباشد که مسلط و قاهر بر اين جهان و اين جهان مقهور و معلول آن است. اين جهان را «جبروت» عنوان داده‌اند. (اين واژه مبالغه «جبر» بمعناي قهر است و در قرآن مجيد نيامده هر چند که در ادعيه اسلامي آمده است.) پايينتر از جهان جبروت جهان ملکوت است (اين واژه مبالغه «ملک» و از قرآن مجيد اخذ شده است. وکذلک نري ابراهيم ملکوت السموات و الارض / انعام / 75) که جهان نفوس کليه مي‌باشد. نفوس کليه هرچند مجردند ولي از نظر مرتبه نازلتر از جهان عقول هستند. وبالاخره نازلترين جهان را که «جهان طبيعت» يعني مجموعه آسمان و زمين است جهان «ناسوت» مي‌ناميدند. (اين واژه از ناس بمعناي مردم است)

حکيمان مسلمان براي سلسله مراتب هستي دو حرکت قائلند يکي را قوس نزول و ديگري را قوس صعود مي‌نامند، نزول وجود از مبدأ تا جهان طبيعت قوس نزولي وجود است. ولي بنظر آنان هستي پس از نزول از تجرد و رسيدن به مرحله ماده محسوس متوقف نمي‌شود، بلکه قوس صعودي خود را آغاز مي‌کند. تکامل هستي در قوس صعودي از جهان طبيعت آغاز مي‌گردد و به جهان عقول که جهان تجرد است مي‌رسد. از انسان در اصطلاح حکيمان اسلامي به «کون جامع» يعني وجودي که حاوي تمام مراتب است تعبير مي‌شود. منظور از اين تعبير اين است که خاک، يک موجود مادي محض در مسير تکامل نطفه و سپس علقه، مضغه، و انسان مي‌شود. انسان نخست به مراحل عالم خيال و نفس مي‌رسد و پس از آن به مرحله عقل واصل مي‌گردد، يعني ماده در قوس صعود به جهان عقول مي‌رسد. جهان عقول همان جهان جبروت بود که در مسير نزول رتبه نازله حق متعال و قاهر و مسلط بر جهانهاي پايينتر بود. انسان مي‌تواند چنين تکامل يابد. بنظر حکيمان اسلامي انبيا و اوليا اين مراحل را طي کرده و به جهان عقول دست يافته‌اند.

در عرفان اسلامي وحدت هستي اعم از جهان محسوس و غير محسوس بنيانيترين مسائل شناخته شد. محي الدين عربي آفرينش و جهان هستي را يک تجلي مي‌داند. بنظر او تمام آنچه در جهان است تجلي اسماء و صفات حق است که نمونه‌هاي اعلا و نخستين آنها به حالت کمون در عقل الهي وجود داشته‌اند و سپس خداوند براي نماياندن خود به آنها هستي بخشيده و هر آنچه در جهان محسوس است سايه اي از همان نمونه‌هاي اعلاست.

نظريه وحدت هستي و ارتباط مظهريت جهان محسوس از ذات باريتعالي در کلمات عرفا و متصوفه چنان پيش رفت که براي تبيين وتقريب آن به اذهان پيروانشان از بکارگيري تعبيرات و تشبيهات گوناگون چاره‌اي نداشتند.

جيلاني از عرفاي اواخر قرن هشتم رابطه جهان و خدا را به رابطه يخ و آب تشبيه نموده است, مي‌گويد:

مثل عالم مانند يخ است و خداوند تبارک و تعالي آبي است که اصل اين يخ باشد. همانگونه که نام يخ بر آب منجمد عاريتي است و نام آب بر آن حقيقي، چون يخ آب ميشود، ديگر عنوان يخ بر آن اطلاق نگردد.([6])

عزالدين نسفي، صوفي قرن هفتم هجري گويد:

بدان که جمله موجودات، از عقول و طبايع و افلاک و انجم و عناصر و مواليد در سير و سفرند تا به نهايت و غايت خود رسند و هر يک نهايتي دارند و غايتي هم دارند و نهايت هر چيز آن است که به انسان رسد، چون به انسان رسيدند، معراج جمله موجودات تمام شد. اي درويش جمله افراد موجودات به معراج مأمورند «اءتيا طوعا او کرها قالتا اتينا طاِئعين به نهايت خود باطوع و حرکت طبيعي مي‌روند اما به غايت خود به کره وحرکت قسري مي‌توانند رفت».

حافظ, کل هستي جهان را يک فروغ رخ ساقي دانسته که در جام افتاده است:

عکس روي تو چـو در آينـه جــام افتاد          ايـن همــه نقش بــر آيينـه اوهام افتاد

اين همه عکس مي ‌و نقش نگارين که نمـود           يک فروغ رخ ساقي است که در جام افتاد

و عبدالرحمن جامي بصراحت گفته است:

تا چند حديث جسم و ابعاد جهــان؟          تا کي سخن معـدن و حيــوان و نبات؟

يک ذات بـود فقط محــقق نه ذوات          اين کثرت وهمي ز شئون است و صفات.([7])

   مشايخ تصوف ياران نزديک را به کتمان نظريه وحدت هستي توصيه مي‌کردند هرچند که در بعضي حالات دست به افشاگري مي‌زدند، حافظ خطاب به دوستان خود مي‌گويد:

دوستان در پرده مي‌گويــم سخن             گفته خواهد شد به دستان نيز هم

   جمله عالـم يک فروغ روي اوست               گفتمت، پيــدا و پنهــان نيـز هم

شيخ محمود شبستري مي‌گويد:

جـهان را سر بســر آيينه مـي دان              بــهر يک ذره اي صد مهر تابان

اگر يک قـطره را دل بر شــکافي                 برون آيد از آن صد بحــر صافي

به هر جزوي زخاک ار بنگـري راست                         هـزاران آدم اندر وي هويـداست

درون حبه اي صد خرمـــن آمد                   جهانـــي در دل يک ارزن آمد([8])

 ملاي رومي براي بيان رابطه خدا و جهان و انسان در يکجا خود را به چنگ، ني و شطرنج تشبيه نموده و مي‌گويد صوت از زخمه بوجود مي‌آيد، در بُرد و مات، شطرنج نقشي ندارد و سرانجام مي‌گويد: ما عدمهايي هستيم و هستيهاي ما که بصورت اشکال گذرا تجلي کرده است، از توست که وجود مطلقي.

ما چو چنگيم و تو زخمه مي زنـي               زاري از مـا نــه تــو زاري مي کنـي

ما چو ناييم و نوا در مـا ز توسـت                 ما چو کوهيـم و صدا در ما ز توست

ما چـو شطرنجيم اندر برد و مـات                 برد و مات ما زتوست اي خوش صفات

ما که باشيم اي تو ما را جان جـان               تا کــه ما باشيــم با تــو در ميـــان

ما عـــدمهاييـم وهستــيهاي مــا                 تــــو وجــود مطلقــي فانـي نمــا

ما همـه شيـران ولـي شيـر علــم               حمــله مــان از بــاد باشد دم بـدم

حمـله مان پيـدا و نـا پيداست باد                آنکـــه نا پيــداست هــرگز کم مباد

بـاد ما و بـود مـا از داد تـــوست                   هستي مـا جملــه از ايجاد توست([9])

 تشبيهات عارفان براي نا آشنايان با ادبيات ومصطلحات عرفاني چندان خوشايند نبود و تحمل آن تشبيهات براي آنان دشوار بود، آنان را به قول به حلول (immanentism) منتسب مي‌کردند.([10])

 گولپينارلي، از شارحان نامدار مثنوي، وحدت وجود محي الدين ابن عربي را ناسازگار با «اساس دين اسلام» دانسته و معتقد است که مولانا آنگونه نمي‌انديشيده. وي براي مولانا نظريه ديگري قائل شده است. مي‌گويد:

در اين اعتقاد که بصورت زهد افراطي وجود پيدا کرده و با اعتقادات حکما که از تطبيق فلسفه يونان با آراء اسلامي بهم رسيده، خلقت نيست، ظهور است و ظهور از آنجا که اقتضاي ذاتي هستي مطلق است، دائمي است. اين اعتقاد با جمله «هيکل عالم حادث قديم است» نظام يافته است. ميان کسانيکه اين اعتقاد افراطي هستي _ يگانگي را پذيرفته‌اند، برخي ابايي ندارند بگويند که لاهوت بشکل ناسوت ظهور کرده است و خدا خود را بصورت خورنده و نوشنده ظاهر کرده است. براي پرهيز مي‌گويند: اين هستي عاريتي ميان من و تو، مزاحم من است، تو را به هستي تو قسمت مي‌دهم اين هستي مرا از ميان بردار....... حتي نيازي به اين باريکبيني نيست که اين اعتقاد، اعتقاد مادي است....بدين نحو حتي کائنات نيز اوست، اوکمال خويش را در انسان بظهور رسانده است، يا انسان مظاهر او بکمال رسيده است و خلاصه اين اعتقاد نيمه ايده‌آليستي که غرق در اصطلاحات شده است، اگر اصطلاحات آن مورد حلاجي و تدقيق قرار گيرد، با ماده گرايي درهم مي‌آميزد و يکي مي‌شود. ممکن نيست که اين اعتقاد افراطي با اساس دين اسلام سازشي داشته باشد.([11])       

 

نظريه وحدت هستی در حکمت متعاليه         

نظريه وحدت هستي در حکمت متعاليه با تأسيسات خاصي مدلل گرديده([12])، هر چند که ريشه‌هاي آن در کلمات پيشينيان مورد جستجو قرار گرفته است.([13])

حکمت متعاليه پس از اثبات تمايز هستي از چيستي و اصالت هستي و اعتباري بودن چيستي و اشتراک مفهوم هستي در اطلاق بر مصاديق متعدد سرانجام به وحدت حقيقت هستي مي‌رسد.

آنچه بيشتر مورد ايراد و اشکال مخالفين وحدت هستي قرار مي‌گيرد، وحدت شخصيه است، تا آنجا که توسط برخي فقيهان کفرخوانده شده است.([14])

اين نوع نزاع در کلام مسيحيت نيز سابقه دارد. در قرن نهم ميلادي «يوهانوس اسکوتوس اريگنا» انديشمند ايرلندي تفسيري بر کتاب مقدس نوشت و در آن سعي کرد ميان خدا، جهان طبيعت و انسان ارتباط تنگاتنگ برقرار كند. وی از سوی بعضي از متکلمين که بعلت عدم فهم دقيق از مفاهيم متافيزيکي و کيهان شناختي طبيعت هر نظريه‌اي از اين قبيل را تحت عنوان وحدت وجودي بودن و سرانجام به طبيعت پرستي و شرک متهم مي‌کردند، مورد ايراد و انتقاد قرار گرفت ولي او مقاومت کرد، و سعي کرد تا نظريه خود را بگونه‌اي توجيه و مدلل سازد که با اصول اعتقادات ايمان مسيحيت منطبق باشد.([15])

ملاصدرا با طرح نظريه تشکيک در وجود که آثار و نتايج اصالت هستي است تا حدود زيادي نگراني و دغدغه خاطر معترضين را رفع ساخت.

بنظر صدرا وجود هرچند وحدت دارد ولي مقوله بالتشکيک است. يعني داراي مراتب است. تشکيک وجود به تقدم و تأخر و شدت وضعف است. مراتب وجود يک حقيقت است. تشکيک در وجود تشکيک خاصي است يعني مابهالامتياز از سنخ مابهالامتياز است. وجود داري دوگونه کثرت دارد، کثرت طولي و کثرت عرضي. کثرت طولي مراتب نازله معلول مراتب عاليه است، به شدت و ضعف و به عليت و معلوليت است. ولي کثرت عرضي آن است که هيچکدام علت و معلول ديگري نيستد، همه در يک مرتبه قرار دارند. براي تبيين اين مطلب از مثال نور استفاده شده است. نور هم داراي دو کثرت است طولي و عرضي. نوري که از خورشيد طالع مي‌شود، بسيار شديد است ولي هر چه فاصله مي‌گيرد ضعيفتر مي‌شود، مراتب شديد علت و منشاء مراتب ضعيف و مراتب ضعيف معلولند. ميان مراتب مزبور کثرت طولي برقرار است. ولي ميان رابطه نور تابيده به نقاط مختلف زمين که هيچکدام معلول ديگري نيستند کثرت عرضي بر قرار است. اين تشبيه در مثنوي آمده است: 

همچو آن يک نور خورشيد سما            صد بود نسبت به صحن خانه ها

ليـــک يک باشد همـه انوارشان           چون تو برگيري تو ديوار از ميان

البته بايد توجه داشته باشيم که در مثال نور، شدت و ضعف مربوط به وجود نور است نه ماهيت نور، چون ماهيت شدت و ضعف ندارد آنچه تشکيک بردار است وجود است.

رابطه ميان وجود جهانهاي مختلف، عقول، نفوس، و جهان طبيعت وحدت است به وحدت تشکيکي، يعني وحدتي که همراه کثرت طولي است. هريک از آنها در رتبه متقدم بر ديگري قرار دارد. ولي رابطه ميان موجوداتي که در يک مرتبه قرار گرفته‌اند، مانند رابطه ميان انسانهاي مختلف با يکديگر، هر چند وحدت است، ولي همراه با کثرت عرضي. انسانهاي مختلف هيچکدام علت ديگري نيستند.

پس بنا بر نظريه صدرا وجود وحدت فردي ندارد تا تمام موجودات قطعه از آن باشند، بلکه کثرتي با عرض عريض دارد که يک مرتبه‌اش بيحد و نهايت است که واجب است، و مرتبه ديگرش موجودات محدودند که ممکنات را تشکيل ميدهند. و رابطه ميان مراتب به شدت وضعف، تقدم و تأخر وعليت و معلوليت است.

بنظر صدرا شمول هستي نسبت به اشياء از قبيل شمول کلي نسبت به جزئيات نيست، بلکه شمولش از باب انبساط و سريان هستي بر ماهيات اشياء است.([16])

 

حيات طبيعت در حکمت متعاليه

در حکمت صدرا حيات از شئون هستي است و هر چيز اعم از مادي و غير آن برحسب ظرفيت وجوديش داري حيات، درک، احساس، شعور و عشق است. صدرا که يکي از پايههاي حکمتش بر برداشتهاي وي از آيات قرآني مبتني است، سريان حيات در جهان طبيعت را با آيات مربوط به تسبيح عمومي هستي تطبيق مي‌کند. مي‌گويد:

فجميع الموجودات حتي الجمادات حية عالمة ناطقة بالتسبيح، شاهدة بوجود ربها، عارفة بخالقها و مبدعها... و اليه الاشارة بقوله: «و ان من شيء الاّيسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبيحهم([17])

تمامي موجودات حتي جمادات گرچه ظاهراً زنده نيستند ولي حقيقتاً زنده و آگاه و گوياي تسبيح حق هستند، آگاهي کامل به خالق و مبدع خود دارند. قرآن مجيد اشاره بهمين امر دارد که مي‌گويد هيچ چيز نيست که تسبيح خدا نگويد و لکن خودشان به تسبيح خود آگاهي ندارند.

ملاصدرا جمله ذيل آية شريفه را (ولکن لا تفقهون تسبيحهم) به مخاطب تفسير نمي‌کند، بنحو غايب مي‌داند به اين معني که خود آن موجودات به تسبيح خويش آگاهي دارند هر چند آگاهانه تسبيح مي‌گويند و بعنوان استدلال مي‌گويد:

لان هذا الفقه _ و هوالعلم بالعلم _ لا يمکن حصوله الا للمجردين عن غواشي الجسمية...([18])

بخاطر آنکه اين نحوة علم يعني علم به علم (که در فلسفه اسلامي علم مرکب مي‌خوانند) مخصوص موجودهايي است که داراي تجرد تام بوده و از جسميت مجرد باشند.

مولوي نيز به اين نکته متذکراست:

جمله ذرات عالــم در جهـان                   با تو مي گويند روزان وشبان

ما سميعيم و بصيريم و هشيم              با شما نامحرمان ما خامشيم

از جمادي در جهان جان رويد                 غلغل اجزاي عالــم بشنويـد

  صدرا در کتاب شواهد الربوبيه يک اشراق از مشهد ثاني را چنين عنوان داده است:

  في ان الحيات سارية منه تعالي في جميع الموجودات

و در توضيح آن آورده است:

انه لا يوجد جسم من الاجسام، بسيطا کان او مرکبا، الا وله نفس وحياة

به اعتقاد او هيچ جسمي در عالم اعم از بسيط و مرکب يافت نمي‌شود مگر آنکه داراي نفس و حيات است. صدرا در دنباله اين مبحث مطلبي از کتاب اثولوجيا که آن را از ارسطو ميدانسته عيناً آورده است بشرح زير:

ارسطو معلم اول در کتاب اثولوجيا از استاد خود افلاطون الهي نقل مي‌کند که او ميگويد: اين عالم جسماني مرکب است از هيولا و صورت. و ذاتي صورت را به هيولا مي‌بخشد که خود اشرف و افضل از هيولاست و آن ذات عبارت است از نفس عقليه. و عقل نفس را در تصوير هيولا تأييد و تقويت مي‌کند. و تأييد و تقويت عقل نيز از جانب انيت اولي يعني واجب‌الوجود و موجود نخستين است که خود او، علت وجود کليه موجودات عقليه و نفسيه و هيولانيه و ساير موجودات طبيعيه است. و زيبايي وحسن و بهای تمامي اشياء محسوس از ناحيه فاعل نخستين است، هرچند که فعل و ايجاد اين همه حسن و زيبايي در جهان محسوس به توسط عقل و نفس انجام مي‌گيرد.

و سپس مي‌گويد:

ان الانية الاولي الحق هي التي تفيض علي العقل الحياة اولا، ثم علي النفس، ثم علي الاشياء الطبيعية؛ وهو الباري الذي هو خير محض.

نخستين هستي حقيقي، همان است که نخستين بار و قبل از هر چيز به عقل و سپس به نفس و سپس به ساير اشياء طبيعي حيات مي‌بخشد.([19])

 در حکمت متعاليه، براساس نظريه سريان حيات عمومي بر هستي، نظمي پنهاني در اعماق جهان اعم از طبيعي و ناطبيعي حکمفرما مي‌شود و سراسر کائنات يک پارچه هوشمندي و عزم و اراده مي‌شود. نظرية سريان حيات بر ذرات کائنات با مفهوم قرآني هدايت عمومي جهان سازگاري دارد. بموجب آيات متعدد قرآن مجيد کليه حرکات و تحولاتي که در طبيعت رخ مي‌دهد بر اساس هدايت عمومي است که همراه نوعي وحي و الهام انجام ميگيرد، و مبدأ الهام ذات آفريدگار است. «الذي خلق فسوي* و الذي قدر فهدي»([20]) همان خدايي که آفريد و موزون کرد. او که اندازه گرفت و هدايت کرد. «و ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها ان ربي علي صراط مستقيم».([21])

 

حشر طبيعت در حکمت متعاليه

در حکمت صدرا به پيروي از تعليمات قرآن مجيد همه اجزاء طبيعت در نجات و رستگاري با انسان سهيمند، و بنابرين موجودات طبيعي، اعم از نباتات و اجسام همانند انسان «حشر»، يعني باز گشت به جهان ديگر دارند. صدرا مي‌گويد:

ان لکل موجود حشرا، وحشر کل شيء الي ما بدا منه. فمن علم من أين مجيئه، علم الي اين ذهابه. فحشر الاجساد الي الاجساد، و حشر النفوس الي النفوس.

از براي هر موجودي حشري است، وحشر و بازگشت هر چيز به همان جايي است که از آنجا آمده است. و هر که بداند از کجا آمده است خواهد دانست به کجا مي‌رود. پس حشر اجساد بسوي اجساد است و حشر نفوس بسوي نفوس.([22])

صدرا معتقد است که آن دسته از نفوس حيواني که داراي درجه اي فوق درجه نفس حساسه باشند، محشور خواهند شد. و آيات قرآني نظير: «واذ الوحوش حشرت»([23]) و يا «والطير محشورة»([24]) را بر همين دسته از نفوس حيواني تفسير مي‌کند.([25])

در مورد حشر اجسام معتقد است که بعضي اجسام مانند اجسام فلکيه نوريه که موضوع تصرف و تدبير ارواح هستند از جنس اجسام اخروي هستند و با نفوس محشور مي‌گردند، آنها با نفوس متحدند و با آنها باقي خواهند ماند.([26])

در قرآن مجيد سرنوشت انسان و طبيعت کاملاً بهم آميخته شده و خداوند فساد و صلاح هر يک را با فساد و صلاح ديگري مرتبط دانسته است. «ظهر الفساد في البر و البحر بما کسبت ايدي الناس»([27]) فساد در دريا و خشکي در اثر عملکرد انسانها ظاهر ميگردد.

از جمله نکات اختصاصي قرآن که در ساير کتب مقدس ديده نمي‌شود، سوگند خداوند به طبيعت است. جالب اين است که بررسي نگارنده نشان ميدهد که اين امر در ادبيات قبل از قرآن هم سابقه نداشته و يکي از مبدعات قرآني بشمار مي‌آيد. سوگند به خورشيد، ماه، ستارگان، آسمان، زمين کوهها، درياها، درختان ميوه، و... . تفسير رايج در اين خصوص اين است که اينگونه سوگند‌ها براي توجه دادن به آيات الهي است. ولي بنظر مي‌رسد علاوه بر آن، متذکر در آميختگي سرنوشت انسان و طبيعت مي‌باشد. در سوره شمس سوگند‌هاي متوالي به مظاهر طبيعت که از جمله آنها روان آدمي است، براي بيان اين منظور آمده که آدمي با تزکيه و پاکسازي روح مي‌تواند رستگار شود، و متقابلاً آلودگي نفس موجب تباهي او ميگردد. سياق آيات مزبور کاملاً نشان مي‌دهد که براي رستگاري آدمي قبل از هر چيز بايستي به طبيعت بانگاه سرنوشت مشترک بنگرد.

نتيجه‌گيري

خلاصه آنکه درحکمت متعاليه:

1. هستي تعدد بردار نيست، هرچند که مراتب دارد.

2. کليه اجزاء عالم هستي که جهان طبيعت بخشي از آن است همه نشئت گرفته از مبدأ هستي مطلق و تجليات گوناگون حق و نشاندهنده ذات واجب الوجود است.

3. مراتب هستي از مبدأ آغاز ميگردد و پس از مبدأ، جهانهاي گوناگون داراي مراتب مختلف وجود دارد که در نازلترين مرتبه، جهان طبيعت قرار گرفته است.

 4. تعدد مراتب نه تنها به وحدت هستي آسيبي نمي‌رساند، که بنوعي آنرا تشديد مي‌کند.

5. حيات، احساس و هوشمندي از شئون هستي است، و هر موجودي در حد وجود خويش از حيات، احساس و هوشمندي برخوردار است.

6. سلسله مراتب هستي پس از نزول و وصول به مرتبه جهان طبيعت، حرکت هوشمندانه، همراه با احساس عشق به مبدأ را بگونه صعودي ادامه مي‌دهد تا به مبدئي که از آن نشئت يافته است مي‌رسد.

7. انسان بتعبير صدرا «مجمع بحري الجسمانيات و الروحانيات» است. نفس آدمي پايان جهان جسمانيات در سير کمال حسي، و آغاز جهان عقلانيات در سير کمال عقلي است.([28])

8. بنظر صدرا آمدن انسان از آن جهان به اين جهان از لحاظ سير و عبور در مراتب مانند بازگشت او از اين عالم به آن عالم نيست بدين معني که کليه افراد در اين سير نزولي از جهاني اعلي به جهاني ادني مساويند و هيچپکس را بر ديگري فضيلتي نيست، ولي در سير صعودي آدميان هر لحظه با قدم علم وعمل نيکو از جهاني پستتر به جهاني وسيعتر و بالاتر ميرسند، و افراد انسان از حيث کمال و نقصان، فضيلت و رذيلت، شرف و خست، مختلفند.([29])

9. انسان اشرف مخلوقات وعهده دار خلافت الهي و حکومت بر طبيعت است، و زمين بصورت امانت در حالت صلاح و کمال بمنظور آباد ساختن و مزرعه آخرت قرار دادن به او سپرده شده، و از هرگونه افساد و تخريب آن منع گرديده است. فساد در ارض خيانت به امانت الهي محسوب مي‌شود. مفسدين در ارض از دسته اصحاب شمالند، آنانکه خويشتن را در دار دنيا به زنجير شهوات ولذايذ جسماني محبوس و مقيد ساخته‌اند، ايشان به گودالهاي طبيعت سقوط نموده و از آسمان رحمت به قعر چاه طبيعت نزول کرده و در محفل حرمان با حزب شيطان نشسته‌اند: «حول جهنم جثيا».([30])

10. حکمت متعاليه، حکمت الهي، و ملاصدرا, صدرالمتألهين است. او در همان زمان حيات به اين لقب خوانده ميشده است.([31]) و عليالظاهر ساير حکماي اسلامي مانند ابن سينا، فارابي را حکيم الهي نميخوانند. و صدرا در آثار خود از ميان حکماي يونان افلاطون را الهي ميخواند ولي ارسطو را الهي نمي‌خواند. بنظر مي‌رسد راز الهي بودن اين حکمت را در متعاليه بودن و برتر بودن آن بايد جستجو کرد.

حکيم الهي پس از وصول به حق, جهان خلق را مورد مطالعه قرار مي‌دهد. نگاه او به جهان نگاه الهي است. بتعبير صدرا همراه با حق در خلق مي‌نگرد. 

 

 

پی نوشتها:

1 پوپكين و استرول، 1981، ص 14.

2.  رك:‌ طبيعيات ارسطو، ترجمه مهدي فرشاد،‌ انتشارات امير كبير، تهران 1363 ص 12 ببعد، محلاتي، صلاح الدين، «طبيعت و محيط زيست», نامه فرهنگستان علوم ايران، شماره 17، ص 75-79.

3.  ملاصدرا، الشواهدالربوبيه، تصحيح و تحقيق و مقدمه مصطفي محقق داماد؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1382، ص 175.

4.  منظومه حکمت، غرر في وحدة الوجود وکثرتها.

5.  شرح الاشارا‌ت و التنبيهات، ج3,  ص 154.

6.  جيلاني, عبدالکريم بن ابراهيم، الانسان الکامل، ج 1، ص 31.

7.  جامي، عبدالرحمن، لوايح، ص50.

8.. شبستری, محمود, گلشن راز، چاپ کتابخانه احمدي شيراز،1333، ص 15.

9. مولانا, مثنوي, دفتر اول/ ابيات 602-609.

  .10. Encyclopedia of Islam, entry: Jalal aldin Rumi

11. گولپينارلي، عبدالباقي, نثر و شرح مثنوي شريف، ترجمة توفيق سبحاني، دفتر اول، ص176.

12. شواهد الربوبية، ص 9-20.

13. ابن سينا، التعليقات، ص65.

14. طباطبايي يزدي, عروة الوثقي, ج 1, فصل نجاست كافر و حواشي بر آن.  

15. محقق داماد، سيد مصطفي، «الهيات محيط زيست»، نامه فرهنگستان علوم، شماره17.

16. ان شمول الوجود للاشياء ليس کشمول الکلي للجزييات بل شموله من باب الانبساط و السريان علي هياکل الموجودات - ملاصدرا، . شواهد الربوبية.

17. اسراء,44, شيرازي, صدرالدين محمد, الاسفارالاربعة في الحکمة المتعالية، تصحيح و تحقيق و مقدمه: احمد احمدی, باشراف سيد محمد خامنه ای, ويراستار: مقصود محمدی,  ج 6 , ص 105, چاپ بنياد حکمت اسلامی صدرا.

18. همانجا.

19. شواهد الربوبيه، چاپ بنياد حکمت اسلامی صدرا, ص 181.

20. اعلي, 2 و 3.

21. هود, 56.

22. شواهد الربوبيه، چاپ بنياد حکمت اسلامی صدرا, ص 389.

23. تکوير, 5.

24. سوره ص, 19. 

25.  شواهد الربوبية، ص 389.

26.  همان، ص392.

27. روم, 41.

28. شواهد الربوبية, ص 244.

29.  همان, ص،376-378.

30.  مريم, 68 (شواهد الربوبية, ص377).

31.  رک: مقدمه نگارنده بر شواهد.

چاپ مقاله

دانلود مقاله