حقيقت علم از نظر صدرالمتألهين(قسمت اول)

 ناصر عرب مؤمني*

در مقالة مربوط به وجود ذهني گفته شد كه اين نظريه با اشكالاتي مواجه است و بنابرين هر فيلسوفي طريقي را برگزيده كه باعتقاد صدرالمتألهين همگي بانكار وجود ذهني انجاميده است. او راه حلّي را پيشنهاد كرد كه اگر چه چهار اشكال مذكور در باب وجود ذهني را جواب ميداد ولي مسئلة اصلي كه مدّعاي كثيري از فلاسفه و از جمله صدرالمتألهين بود يعني حضور ماهيت اشياء در ذهن و مطابقت ذهن و عين، نه از طريق براهين وجود ذهني باثبات رسيد و نه از راه ديگري روشن گرديد و ديديم كه حتي توسّل به بداهت نيز نميتواند كارساز و مفيد واقع گردد، اما در عين حال گفتيم كه اين مطلب را در مقالهيي جداگانه پي ميگيريم، شايد كه راه بجايي ببريم و حلّ مشكل را بيابيم.

همانگونه كه در آن مقاله متذكر شديم، در اين مبحث كه در كتاب اسفار اربعه تحت عنوان بحث «عقل و معقول» مورد بررسي قرار گرفته است، مشكل صدرالمتألهين، مسئلة «مطابقت» نبوده، چرا كه او اين مطلب را مسلّم و مفروض دانسته است و بيشتر، حيث وجودشناسي و اينكه حقيقت علم و ادراك به چه صورت و به چه نحوي از وجود بازگشت دارد و كيفيت حصول آن چيست و مراحل آن چگونه است، مورد نظر او بوده، اما در عين حال ما از مسئلة «مطابقت» غفلت نكرده و آن را مدّ نظر داريم و اميد است كه جواب مقنع و قابل قبولي براي آن بيابيم.

قبل از اينكه حقيقت علم و ادراك را از ديدگاه صدرالمتألهين روشن كنيم لازم است بگوييم كه او تفسير علم را به «اضافه» و «كيف»، را كاملاً مردود ميداند و دلايلي نيز براي آن ذكر ميكند. البته ابطال قول به اضافه از براهين وجود ذهني بدست آمد ولي در عين حال، صدرا به دلايل ديگري هم اشاره ميكند:

اضافه، معني حرفي و وجودي غيرمستقل دارد و قائم به طرفين است و لذا بايد تحقق علم هميشه توأم با تحقق طرفين يعني عالم و معلوم باشد در حاليكه علم به معدومات چنين شرطي را دارا نيست. (اين دليل، در براهين وجود ذهني بتفصيل مورد بحث قرار گرفت.)

علم نفس به ذات خود، ممكن و متحقق است در حاليكه اضافة شيء به نفس، ممتنع است.([1])

از اين قول، لازم ميآيد كه قدرت و اراده و عشق و شهوت و غضب و...نيز صرف اضافه باشند.([2])

باعتقاد صدرالمتألهين اگر علم از مقوله كيف باشد بايد علم خداوند نيز از اين مقوله و كيفيتي زائد بر ذات او باشد و در اينصورت بايد ذات واجب در مرتبة ذات، فاقد علم بوده و پس از عروض كيفيت بر ذات او، متصف به علم گردد، زيرا مرتبة ذات، مقدم بر صفات زائده است در حاليكه تماميصفات كمالية خداوند، عين ذات اوست والاّ تعدّد واجب و اشكالات ديگر لازم ميآيد.

همچنين اثبات شده است كه علم ما به ذاتمان عين ذات ماست و اگر علم از مقوله كيف و اعراض باشد بايد بحكم اتحاد مزبور، ذات ما نيز كيف باشد در صورتيكه ثابت شده است كه جوهر است نه كيف و...([3]) بلي در علم بغير، آنهم در علم انفعالي، صورت ذهني، ملازم با انفعال نفساني واضافه به خارج است نه آنكه انفعال و اضافه، حقيقت علم را تشكيل دهد و در قوام ذات آن اخذ گردد.

از همين بيان نتيجه ميشود كه حقيقت علم در نظر صدرالمتألهين، ارتساميو انطباعي نيست و قيام صورت علميبه نفس، قيام حلولي نميباشد.([4]) صدرالمتألهين ميگويد اينكه علم، صورت منطبعه در عقل باشد از سه وجه باطل است:

الأوّل، انّه لو كان التعقل هو حصول صورة في العاقل لكُنّا  لا نعقل ذواتنا والتالي باطل بالضرورة الوجدانية فالمقدم مثله...(در ادامه وجه لزوم يا دليل آن را بيان ميكند) و لأنّ كل ما يزيد علي ذاتنا فإنّا نشير إليه بـ«هو» ونشير إلي ذاتنا بـ«أنا»، فلو كان علمنا بذاتنا بصورة زائدة علينا، لكنا مشيرين إلي ذاتنا بـ«هو»، والتالي باطل بالضرورة فكذا المقدّم. الوجه الثاني أنّه لو كان الادراك عبارة عن حصول صورة المدرك، فلاشك أنّ هذه الماهيات مقارنة للأجسام الجمادية مع أنّ الإدراك غير حاصل لها، فعلمنا أنّ نفس حصول هذه الماهيات للجوهر ليس هو إدراكه لها.([5])

البته هم اين دلايل و هم دلايلي كه براي ردّ كيف بودن علم بيان شد بنظر ما با اشكالاتي مواجه هستند كه يكي از اين اشكالات، عدم تمايز و تفاوت بين مراتب و نحوة علم است. مثلاً اينكه ميگويد اگر علم، عبارت باشد از انطباع و حلول صورت در نفس، يا اگر علم، كيف باشد، بايد، منحصر به علم بغير باشد و علم ذات به ذات يا علم خداوند به اشياء را شامل نگردد ميتوان آنرا به اين نحو پاسخ گفت كه در علم بغير، حلول و ارتسام صورت ميگيرد لكن علم ذات به ذات و علم حق تعالي به اشياء، بنحو ديگري است يعني علم بغير، علم حصولي است و علم ذات به ذات و علم خداوند، حضوري.

همچنين دليل صدرا كه نقل شد باز نميتواند ارتساميبودن علم را نفي كند وحتي از دو دليل اول ضعيفتر و آسيب پذيرتر است. تنها نتيجهيي كه از اين دلايل ميتوانيم بگيريم اين است كه بگوييم علم، منحصر به صور ذهني و نقوش مرآتي و حالت ارتسامي نيست، نه اينكه از اين دلايل نتيجه بگيريم كه اصلاً نميتوان علم ارتساميو انطباعي داشت. پس اگر قرار باشد اين قسم از علم را انكار كنيم دلايل مذكور كافي نيستند و بايد در پي شواهد و براهين قويتر باشيم.

 

نفس، مبدع صور ذهني است نه محل آنها

تا اينجا معلوم گرديد كه نظر صدرالمتألهين با نظر قوم كه علم را نوعي ارتسام و حلول صورت ذهني در ذهن ميدانند و حقيقت آنرا كيف نفساني بحساب ميآورند كاملاً متفاوت است و اگر او در بحث وجود ذهني، روش قوم را برگزيده، اين نوعي مماشات و بخاطر ايجاد تهيؤ و آمادگي ذهني و بخاطر همان دلايلي است كه در مقالة «نقد وجود ذهني از ديدگاه صدرالمتألهين» نقل كرديم.

پس حقيقت علم چيست و نظر خاص و ابداعي صدرا در مورد آن چگونه است؟ اگر نه اين است كه هنگام علم به اشياء، صورت آنها به ذهن ميآيد و در آن منعكس ميگردد، پس چگونه آنها را شهود كرده و به ماهيتشان آگاه ميگرديم و اصولاً چرا مواجهه با آنها هنگام ادراك، ضرورت دارد؟ در يك كلام بگوييم كه نظر خاص صدرالمتألهين بر اين حقيقت مبتني است كه علم به هر شيء عبارت است از ايجاد و انشاء ماهيت آن بوجود ظلّي در عالم نفس يا ذهن، بنحوي كه بين صورت ذهني و نفس مدرِك، نوعي عليّت و معلوليت برقرار ميباشد و حضور آن براي نفس، حضور اشراقي و قيام آن به نفس، قيام صدوري است و بنابرين، اشكالات معروف كيف و عرض بودن يك واقعيت، و مهمتر از اين، مندرج شدن آن تحت چند مقوله، خودبخود منتفي گرديده و بدست و پا زدنهاي كذايي نياز نيست.

اين خلاصه و فشردهيي بود از نظر ابداعي صدرالمتألهين در باب علم و ادراك، كه آن را با عبارات و تعابير مختلف و متفاوتي در جاي جاي كتب خود، مخصوصاً كتاب اسفار اربعه، تكرار ميكند.([6])

فقط بايد اين را افزود كه مواجهه با شيء خارجي به اين دليل شرط لازم است كه حضور آن، باعث اعداد نفس در انشاء تصورات ذهني (احساسات) است، همچنانكه حضور صورتهاي حسي براي ايجاد صور خيالي، لازم و ضروري است.

صدرالمتألهين براي اينكه منظور خود را بهتر بفهماند، اين عقيده را از طريق بحث در حقيقت ابصار و كلاً حواس پنجگانه مورد ارزيابي قرار داده است. او پس از نقل رأي طبيعيون در باب ابصار (كه مورد قبول ارسطو، اتباع او، فارابي و ابن سيناست) و نظريات رياضيون و شيخ اشراق، سرانجام نظر خود را در مورد حقيقت ابصار بيان ميكند.

نظر طبيعيون به اينصورت است كه هنگام ابصار، صورتي از شيء مرئي در جزئي از رطوبت جليديّه، منطبع ميگردد، مانند صورتي كه در آينه نقش بسته است.

نظر رياضيون بر خروج شعاع از چشم بر شيء مرئي مبتني است.

شيخ اشراق معتقد است كه چون شيء مرئي با چشم مواجه گشت، بشرط وجود مقتضيات و رفع موانع، نفس نسبت به آن، علم اشراقي حضوري پيدا ميكند.

رأي صدرالمتألهين به اينصورت است كه: ابصار نه انطباع است و نه خروج شعاع و نه بدان نحو كه شيخ اشراق ميفرمايد، بلكه بالاتر و عميقتر از آنهاست، به اينصورت كه بانشاء صورت مماثل با شيء مرئي از عالم ملكوت و باذن خداوند است و اين صورت، مجرّد از مادّه و چنانكه گفته شد، مخلوق و معلول نفس و قائم به آن است، مانند قيام فعل به فاعلش، نه قيام مقبول به قابلش.

بعبارت ديگر، ابصار با خلاقيّت نفس است كه صورتي مشابه با شيء مرئي را در صقع ذات خود ايجاد ميكند و اين صورت، معلول نفس است باذن الله، و قائم به آن است، همچون قيام معلول به علتش و قيام سايه به صاحب سايه، و كلاً «اين صورت بصري از شئون نفس است» نه اينكه نفس، محل قابل براي پذيرفتن صورتهاي منتقل شده از اشياء خارجي يا به قول علماي امروزي محلّ انعكاس نوري باشد كه از اشياء بيروني بر آن ميتابد. ملاصدرا در ادامه، وجود چشم و صورت طبيعي و وضع مخصوص را از شرايط ابصار ميداند و علت احتياج به شرايط نيز اين است كه نفس، در اوائل فطرتش ضعيف و غيرمستغني از قوام بغير است و بنابرين در ادراكاتش نيازمند به مادة جسماني و شرايط ديگر است و اگر كمال يابد و از بدن طبيعي بينياز گردد در ادراكات خود، مانند ادراكات جزئي بصري و سمعي و... نيز از جسم و جسمانيات و انفعالات آنها مستغني ميگردد.([7])

آنچه در مورد ابصار از صدرالمتألهين نقل كرديم در واقع مشتي بود نمونه از خروار، او از همين نمونه آغاز كرده و مطلب را به كل احساس تعميم ميدهد. مثلاً ميگويد مذوق (چيزي كه چشيده شده)، عبارت از كيفيت طعميكه قائم به جسم مطعوم است، يا كيفيتي كه قائم بر رطوبت لعابي است و يا كيفيتي كه قائم به جرم زبان است، نيست، بلكه عبارت است از صورت ذوقيهيي كه قائم بر قوة ذوق است و تمام صور حسي اينگونهاند:

وهكذا الحال في سائر الحواس من أنّ المحسوس بالحقيقة هو الصورة الجزئية الحاصلة للنفس بواسطة القوّة الحاسة، حتي الإبصار كما ستعلم([8])

و در ادامه دربارة سمع و حقيقت آن نيز بهمين نحو بحث ميكند.

پس روشن شد كه صور حسي و همچنين صور خيالي، مخلوق نفس هستند. اما گاهي ميبينيم كه صدرا اين صور ذهني را افاضة الهي ميداند([9]) و اين منافاتي با فاعليت نفس ندارد، زيرا همة موجودات، اعم از علت و معلول و خالق و مخلوق، معلول و مسخّر ارادة الهي هستند و اگر در جايي عنوان عليّت و فاعليت را به شيء ميدهيم، منظور، واسطة فيض بودن آن است و اين خلاقيّت، باذن و اجازه خداوند است (همچنانكه در مورد نفس هم گفتيم كه انشاء و ايجاد صور ذهني را باذن الله و به كمك او انجام ميدهد.) بتعبير ديگر ميگوييم بنا بر عقيده صدرالمتألهين، اصل وجود صورت در حس ما، بانشاء نفس و خلاقيت آن است، همچنانكه اصل وجود صورت در ذات نفس، بافاضه و ايجاد خداست.

صدرا براي اينكه خلاقيّت نفس انسان نسبت به صورتهاي علميرا به بهترين وجه نشان دهد تشبيه جالبي دارد; او ميگويد مَثَل نفس در ايجاد اين صور، مَثَل خداست در ايجاد اعيان خارجي، و همانطور كه اعيان موجودات در پيشگاه خداوند، حاضر و به وجود او قائمند، همينطور صورتهاي حسي و خيالي و عقلي در برابر نفس، حاضر و بوجود او قائمند.([10]) و از همينجا نتيجه ميگيريم كه معرفت نفس، رقيقة معرفت ربّ است و سرّ اين مطلب اين است كه خداوند تعالي انسان را در ذات و صفات و افعالش، مثال خود آفريده است و شايد منظور امير مؤمنان علي(ع) از جمله «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه» همين باشد.([11])

البته بايد توجه داشت از اينكه نفس انسان مثال خداوند است نبايد توهّم شود كه از هر جهت مانند اوست، زيرا خداي متعال خالق و علت هر چيزي است و نفس، مخلوق و معلول او، و در نتيجه ضعيف الوجود و القوام است. خداوند سرچشمه و منبع وجود است و نفس، شعاعي است از تشعشعات اين منبع، و بنابرين، صور حسي و خيالي و عقلي كه ناشي از نفس هستند، اشباح و سايه هاي موجودات خارجي و عيني ميباشند. لذا ميتوان گفت كه خداوند مثل ندارد و منزّه از آن است «ليس كمثله شيء» (شوري/11) ولي مثال دارد كه نفس انسان مثال اوست «وللّه المثل الأعلي» (نحل/60)([12]). مثل چيزي، آن است كه با آن چيز در ماهيت متحد باشد ولي مثال براي ايضاح و نماياندن است هر چند كه در ماهيت با ممثل، متحد و يكسان نباشد.([13])

حقيقت علم و ادراك عبارت است از وجـود مـجرد از ماده

ملاصدرا پس از اينكه اثبات ميكند كه علم، حلولي و از سنخ كيف نيست بلكه صدوري، واضافه آن به نفس، اضافه اشراقي است نتيجه ميگيرد كه حقيقت آن، عبارت است از وجود، آنهم نه هر وجودي بلكه وجودي كه از شوائب و كدورات ماده بدور است، زيرا ثابت كرد كه علم و ادراك نفس به معلومات و مدركات، عيناً نظير تجلي و اشراق نور وجود ازحق بر ممكنات است، و نفس، مثال و آيت حق تعالي است. پس همانگونه كه وجود، عبارت است از ظهور ماهيات و ثبوت آنها در اعيان، همينطور علم، عبارت است از ظهور معلومات و ثبوت آنها در نفوس يا اذهان.([14])

گفتيم كه بنظر ملاصدرا علم عبارت است از وجود، ولي نه هر وجودي بلكه وجود محض و غير مادّي و خالي از شوائب عدم. او در اينباره چنين ميگويد: «علم، امر سلبي مانند تجرد از ماده، و امر اضافي نيست بلكه وجود است و نه هر وجودي بلكه وجود بالفعل است نه بالقوه، و نه هر وجود بالفعلي بلكه وجود خالص غير مشوب به عدم، و هر اندازه كه از ماده و شوائب عدم خالصتر باشد، در علم بودن نيز شديدتر و قويتر است».([15])

چرا صدرالمتألهين ملاك علم را تجرد از ماده ميداند؟ زيرا بعقيدة او يگانه مانع علم و ادراك در باب وجود، ماده و لوازم آن است كه هميشه موجب تفرّق و پراكندگي و غيبت است، زيرا اجزاء مادّي نسبت به اجزاء ديگر بيگانه هستند و همه از يكديگر پنهان و محتجب ميباشند و لذا هر جا كه اين مانع اساسي وجود نداشته باشد و موجودات از ماده و لوازم آن مجردباشند، حضور و شهود و در نتيجه علم وادراك نيز حضور دارد و هر چه تجرد از ماده بيشتر باشد حضور و ادراك نيز بيشتر و قويتر است. مَثَل ماده، مَثَل پرده و حجاب است كه هر چه بيشتر كنار زده شود كشف و رؤيت هم بيشتر و بهتر ميگردد.([16])

او از همين دليل استفاده كرده، يك قاعدة مهم فلسفي را به عالم علم عرضه ميدارد و يك فصل از كتاب اسفاراربعه را به بحث درباره اين قاعده، تحت عنوان «في أنّ العاقل للشيء يحب أن يكون مجرداً عن المادة» اختصاص داده و بر اثبات آن برهان اقامه ميكند.([17]) و چون در نظر وي ادراك بدون تجرد از ماده و غواشي آن امكانپذير نيست، نه تنها قوة عاقله بلكه قوة خيال و كلاً قوة مدركه را مجرد ميداند و براي آن چندين برهان اقامه ميكند. يكي از براهين تجرد عالم خيال، مبتني بر مسئلة «عدم انطباع كبير در صغير» است، به اين نحو  كه اگر مدرِك صور خيالي، امري جسماني باشد مسئلة انطباع كبير در صغير پيش ميآيد و اين امري است محال، پس محل اين صور (قوة خيال) بايد مجرد باشد. برهان ديگر بر تجرد قوة خيال، اجتماع امور متضاد در ذهن است، و حضور توأمان آنها در آن واحد; و بديهي است كه ممتنع است دو امر متضاد در اجسام و مواد مجتمع شوند و لذا محلي كه اين اضداد در آن حاصل ميشوند بايد جسم و جسماني نباشد.([18])

ملاصدرا از دلايلي كه در باب تجرد علم و ادراك و مانع بودن ماده و لوازم آن در امر معرفت آورده، قاعدة ديگري را نيز نتيجه ميگيرد بنام «كل مجرد عاقل» (قاعدة اول عبارت بود از «كل عاقل مجرد»)، و ميگويد پس از معرفت ماهيت و حقيقت علم واينكه علم عبارت است از وجود صورت شيء كه بدور از شوائب عدم و ماده و ماديّات است، اثبات اين قاعده در غايت سهولت ميباشد و حتي نيازمند به برهان جداگانهيي نيست([19]) و از اين قاعده نتيجه ميگيرد كه هر امر مجردي، عقل و معقول خود است (اتحاد عاقل و معقول) و ميگويد پس از اينكه اثبات شد هر مجردي عاقل ذات خود است، اين قاعده نيز اثبات شده است و ببرهان جداگانهيي احتياج نيست زيرا عاقل بودنِ چيزي نسبت به ذات خود، جداي از معقول بودن براي ذات خود نيست.([20])

 

نتايج حاصل از اين قول

اولين نتيجهيي كه از سنخ وجود بودن علم ميگيريم حلّ اشكالات ديرينه در باب وجود ذهني است. ملاصدرا همچنانكه اين اشكالات را در قول به اشراقي و صدوري بودن علم پاسخ داده بود، در اينجا بنحو ديگر و بيان بهتري جواب ميدهد. در اينجا ميگويد بنابرين نظر، علم، كيف نيست بلكه علم، وجود است و ماهيت و مقولة آن مطابق با ماهيت و مقولة خارجي است يعني علم به جوهر، جوهر است و علم به عرض، عرض; علم به انسان، انسان است وعلم به كيف، كيف و علم به كمّ، كمّ. بنابرين همه قيل و قالها و اشكال و جوابهاي بيمورد، خود بخود از صحنة مباحث عقلي كنار رفته و بيجهت اذهان را بخود مشغول نميدارد. طبق اين قول، علم را مطابق با معلوم تقسيم ميكنيم و همچنانكه ماهيت خارجي با وجود خارجي متحد است، ماهيت ذهني (علم) نيز با ماهيت خارجي اتحاد دارد، بر همين اساس است كه ميگوييم علم به جوهر، جوهر است و علم به عرض، عرض، و ... .([21])

بر مبناي اين قول بنحوي ميتوان بين فلاسفه، صلح و آشتي برقرار كرد به اين نحو كه بگوييم آنها كه گفته اند علم، كيف است مرتبة كيف را ديده و كسانيكه گفته اند اضافه است مرتبة اضافه را ديدهاند و خود صدرالمتألهين حقيقت عيني آن را ديده است و از همينجا و با توجه به قول «وجود بودن علم» نتيجه ميگيريم كه علم هم مانند وجود، داراي درجات تشكيكي است. علم، يك حقيقت است كه در مرتبهيي شديد و قوي است و علم واجب را شامل ميشود و در مرتبهيي تنزل يافته و ضعيف است كه عبارت است از كيف نفساني، زيرا در هر حال بايد به ماهيت خود نوعي اضافة قابلي داشته باشد.([22])

نتيجة ديگري كه از اين بحث حاصل ميشود اين است كه علم، بديهي ومستغني از تعريف است زيرا گفتيم كه علم در حقيقت، نحوة خاصي از وجود است. وجود، متعين بالذات و شخص حقيقي ماهيات ميباشد و چون تعريف به حدّ، از طريق اجناس و فصول انجام ميگيرد، علم كه از سنخ وجود است نه جنس دارد و نه فصل، و بنابرين علم را نميتوان از طريق حدّ تعريف كرد و تعريف به رسم نيز از طريق خواص و لوازم است، در حاليكه علم مانند وجود در نظر عقل، اعرف از همة اشياء است. آري، گاهي بعضي از امور واضح و روشن، به تنبيهات و توضيحاتي احتياج دارند تا انسان متوجه آنها گردد و آن امور برايش روشنتر و مكشوفتر گردند و وجود اينگونه است.([23])

همچنين چنانكه قبلاً يادآور شديم و از خود صدرالمتألهين نقل كرديم، از مجرّد بودن علم، مشكل انطباع كبير در صغير حل ميشود (در اين مورد به صفحات قبل مراجعه شود) و نيز از اين قول (موجود مجرد بودن علم) سه اصل مهم فلسفي كه هر كدام براي حلّ ديگر مشكلات فلسفه، كارساز ومفيد هستند (يعني قواعد: «كل عاقل مجرد» و «كل مجرد عاقل» و «كل مجرد عاقل و معقول لنفسه») بدست ميآيد.

 

اختلافنظر ملاصدرا و ابن سينا در ادراك

پس از قول به صدوري و وجودي بودن علم، تفاوت نظر صدرالمتألهين با نظر ابن سينا بخوبي روشن ميگردد. ابن سينا و همچنين بسياري ديگر از حكما معتقدند كه وقتي ذهن با شيء خارجي روبرو گردد، صورتي از آن شيء در ذهن نقش ميبندد، سپس قوة خيال، اين صورت را تجريد ميكند و بعضي از خصوصيات آن را حذف كرده و صورت خيالي بدست ميآيد، بعد قوة عاقله از طريق تجريد بيشتر، خصوصيات ديگري از آن را حذف نموده و صورت عقلاني را كه همان مفاهيم كلي ماهوي يا معقولات اوليه هستند حاصل ميكند.

صدرالمتألهين گرچه در اين حدّ با آنها موافق است كه علم با حس شروع ميشود و اگر حس نباشد علميدر كار نخواهد بود([24])، ولي نظرية «تجريد» را بهيچ عنوان قبول ندارد بلكه ـ همانگونه كه از بيانات گذشته معلوم شد ـ نظر او بر صدور است نه تجريد; به اينصورت كه وقتي ذهن انسان ـ كه يكي از قوا و مراتب نفس است ـ با شيء خارجي مواجه شود، صورتي از آن را ميسازد وابداع ميكند بدون اينكه در شيء خارجي، دخل و تصرفي بوجود آيد، اينك صورت حسي در ذهن ايجاد شده است. سپس قوة خيال از آن صورت حسي، بدون اينكه در آن دخل و تصرفي كند، صورتي مماثل يا مشابه، ابداع ميكند و سرانجام قوة عاقله، صورتي عاليتر از صورت خيالي را با توجه به آن صورت خيالي، اما بدون هيچگونه دخل و تصرفي در آن، خلق ميكند و بدين ترتيب معقولات اوليه يا صور عقلي بوجود ميآيند.([25])

شايان ذكر است كه بعقيدة صدرا، نفس انسان گرچه نسبت به ادراكات حسي و خيالي از همان آغاز، مبدع و خلاّق است ولي نسبت به صور عقلي در بدو سلوك، چون ضعيف است، سمت خلاقيت ندارد و چنان است كه گويي كسي شيئي را از دور در هوايي غبار آلود و تاريك ميبيند، ولي هنگاميكه نفس در سلوك عقلي قوّت گرفت با عقول مفارقه و صور عقليه يا عقل فعال متحد گشته و آنها از شئون وجودي نفس ميگردند (در مورد اتحاد با عقل فعال در مبحث جداگانهيي سخن خواهيم گفت) و سرانجام در آخرين مرحله، نسبت به صورت آنها سمت خلاقيّت پيدا ميكند.([26])

البته اين موضوع، قابل بحث و مناقشه است كه چگونه نفس در آغاز، عقول مفارقه را از دور مشاهده ميكند؟ آيا ارتباط آن با اين عقول از نوع اتحاد است يا ارتسام؟ فرضاً كه بپذيريم ارتباط آنها اتحادي است، چون در اين مرحله، نفس ضعيف است و نميتواند عقولي را كه قويتر از آن هستند ادراك كند (همانگونه كه از صدرالمتألهين شنيديم) در اينصورت مشكل مطابقت خارج با نفس يا ذهن به قوت خود باقي است ومطمئن نيستيم كه صورت عقلي در نفس با صورت خارجي مطابق است يا نه؟ و حتي از كلام صدرا چنين برميآيد كه اين صورت ذهني يا صورت عقلي واقع در نفس، كاملاً با امر خارجي مطابق نيست بلكه شبح و مثالي از آن است در حاليكه بنظر ملاصدرا قول به شبح، مساوي با انكار وجود ذهني و كلاً انكار علم و معرفت است.

حتي يكي از معاصران در توضيح بيانات صدرالمتألهين در باب كيفيت حصول صور عقلي ميگويد اين صور در آغاز، نسبت به نفس، قيام حلولي دارند و نفس، مَظهر (اسم مكان) آنهاست نه مُظهرشان (اسم فاعل)، و پس از اينكه نفس، كمال يافت و عقول مفارقه، از شئون وجودي آن شدند، نسبت به صور عقلي، مقام خلاقيّت پيدا ميكند (مُظهر) و آنها را در صقع ذات خود ايجاد مينمايد.([27]) البته كاري نداريم كه اين برداشت تا چه اندازه صحيح است، فقط ميخواستيم نشان دهيم كه بيان صدرا بگونهيي است كه چنين برداشتهايي از آن ميشود و اگر چنين برداشتي صحيح باشد، مشكل ارتساميبودن ادراك كه صدرا آن را بكلي مردود ميداند بقوت خود باقي ميماند.

 

كيفيت و مراحل ادراك از نظر صدرالمتألهين

با توجه به بيانات گذشته، كيفيت و مراحل ادراك از ديدگاه صدرالمتـألهين را ميتوان به اينصورت خلاصه كرد:

1ـ انسان بايد با شيء خارجي روبرو گردد و تا با آن مواجه نشود بهيچوجه ادراك، امكان ندارد وحتي ادراكات غير مطابق با واقع نيز نميتوانند خود بخود حاصل شوند و در هر حال مايههاي آنها از خارج است.

2ـ بايد بين شيء خارجي و نفس مدرِك، شرايط جسماني مثل هوا، نور، فاصلة مناسب و غير آن موجود باشد.

3ـ پس از مواجهه با شيء خارجي و گذشت از دو مرحلة قبل و فعل و انفعالات مغزي و عصبي كه اينها همگي معدّ هستند، قواي نفساني بواسطة جنبة غير مادي خود، صورتي مشابه و مماثل با صورت اشياء خارجي را در خود ميسازند كه اين صورت حسي است و نفس به آن علم حضوري دارد.

4ـ پس از ايجاد صورت حسي، بواسطة قوة خيال صورتي شبيه به اين صورت حسي ساخته ميشود و سپس بر اساس اين صورت خيالي، صورت عقلاني، كه به آن معقول اول گفته ميشود، در نفس ايجاد ميگردد. البته با در نظر داشتن تفاوت مراحل استكمال نفس بايد بگوييم كه در آغاز تكامل نفس، اين صورت عقلي بطرزي خفيف از عقول مفارقه، مشاهده شده و در اواسط استكمال نفس، با آنها متحد گشته و بصورت واضحتر و قويتر آنها را تعقل ميكند و سرانجام بمرحلهيي ميرسد كه صورت آن عقول را در صقع ذات خود انشاء مينمايد و پس از ايجاد معقولات اوليه، نفس با توجه به اين صور، معقولات ثانيه را بوجود ميآورد.

بدين ترتيب مراحل يا اقسام ادراك از نظر صدرالمتألهين عبارت است از: احساس، تخيّل و تعقّل. ضمناً او از قسم ديگري بنام «توهّم» نيز نام ميبرد ولي سرانجام آن را از اقسام ادراك حذف كرده و ميگويد اين قسم از ادراك در واقع جداي از ادراك عقلي نيست و فرق آن با ادراك عقلي در اين است كه ادراك عقلي، اضافهيي به امر جزئي ندارد ولي ادراك وهميدارد و بنابرين نميتوان ادراك وهميرا از اقسام جداگانة ادراك بحساب آورد.([28])

احساس عبارت است از شيئي كه با هيئتها و عوارض مخصوص بخود، موجود در ماده و حاضر نزد مدرِك است و توأم با أين، متي، وضع، كيف و كم و غير اينهاست و البته احساس و محسوس بالذات، صورت شيء خارجي است نه خود آن، زيرا بايد از شيء محسوس، در قوّه حاسّه، اثري ايجاد شود تا آن را از حالت قوه به فعل درآورد و هنگاميكه اين اثر بوجود آيد لازم است كه احساس بلحاظ ماهيت، مناسب با محسوس باشد چرا كه در غير اينصورت، احساس رخ نداده است و بنابرين لازم است امري كه در حس، حصول يافته، صورت مجرد شيء محسوس باشد كه البته در اين مرحله تجريد تامّ انجام نگرفته است.

تخيّل عبارت است از ادراك صورتي موجود با هيئتها و عوارض مخصوص، بدون شرط حضور ماده در برابر مدرِك (لابشرط است); توهّم عبارت است از... و تعقل عبارت است از ادراك شيء از حيث ماهيّت و حدّ آن، نه از جهت ديگري، خواه بتنهايي و خواه اينكه مقارن با ماهيت و حقيقت كلي ديگري باشد. در هر ادراكي ناگزير از نوعي تجريد هستيم. (اين تجريد با تجريدي كه قبلاً از سوي صدرا مردود دانسته شد، متفاوت است.) ادراك حسي، مشروط به سه چيز است: حضور ماده در مقابل آلت ادراك، توأم بودن با عوارض و هيئتها، جزئي بودن مدرَك. ادراك خيالي از شرط اول تجريد شده است و ادراك وهمياز دو شرط اول و دوم و ادراك عقلي از همة شرايط.([29])

در نتيجه، نفس انسان پس از طي اين مراحل (ادراك محسوسات، مخيلات و معقولات) و بواسطة آنها تبديل به عالم عقلاني ميگردد كه تمام مراتب وجود از مبدأ اول گرفته تا پايينترين مراحل وجودي يعني عالم مادّي و طبيعي در آن مترتب است،([30]) عالم محسوس، مطابق است با ادراك حسي، عالم خيال و مثال، مطابق با ادراك خيالي و عالم معقول، مطابق با ادراك عقلي.

 

نظرية ابداعي ملاصدرا و مشكل مطابقت

در مبحث «وجود ذهني» و در بحث «حقيقت علم و ادراك» كه در آن ملاصدرا راه ديگري را برگزيد، بوضوح دريافتيم كه باعتقاد او تنها پل ممكني كه بين ذهن و عين وجود دارد و بواسطة آن، رابطة واقعبينانه بين دو عالم عين و ذهن معني پيدا ميكند، رابطة ماهوي بين آنهاست، يعني حضور و حصول ماهيت خارجي در ذهن، در غير اينصورت نميتوانيم بگوييم كه علم، ارزش و اعتبار دارد و حتي نميتوان گفت كه احساس و علمي پديد آمده است.([31]) بهمين جهت صدرا هم، مانند بسياري از فلاسفة اسلامي ديگر ميگويد بهر اندازه علم به ماهيت پيدا كنيم معرفت پيدا كرده ايم و بهر اندازه كه علم به ماهيت نداشته باشيم معرفت هم نداريم و در واقع علم واقعي، علم به ماهيت است و از همين علم است كه ميتوانيم تعريف حدي از اشياء بيروني ارائه دهيم.

در جاي خود نشان داده ايم كه اين ادعا نه از طريق براهين وجود ذهني، بنحو عقلي و استدلالي اثبات شده([32]) و نه از طريق ديگري. ما اميد خود را متوجه نظرية خاص و ابداعي صدرا كه تحت عنوان «حقيقت علم از نظر صدرا» از آن ياد شد، گردانيديم. اينك پس از بررسي آن مبحث ببينيم كه آن نظريه تا چه اندازه ميتواند مسئلة مطابقت علم و معلوم را جوابگو باشد. در آنجا ديديم كه صدرالمتألهين ميگويد نفس انسان كه مثال اعظم خداوند است صورتي شبيه به صورت شيء عيني را انشاء ميكند همچنانكه خداوند وجود خارجي آن را ايجاد كرده است و از اين بالاتر همين صورت علمي، در واقع نوعي وجود ـ آنهم وجودي مجرد و خالي از حجابها و موانع مادّي و شوائب فقدان و عدم ـ است و در نتيجه حقيقت آن، عبارت است از كشف و ظهور و نور; و چيزي كه عين نور و ظهور باشد ترديد در يقيني بودن آن بيمعني است بلكه هر آنچه با آن مرتبط باشد، مكشوف و معلوم آن نيز هست، پس بعد از اين نظر، چه جاي سؤال از مطابقت علم و معلوم؟ همچنين اگر نفس مدركه طبق اصل «كل عاقل مجرد» و بتأكيد صدرا «كل مدرك مجرد»، وجودي مجرد و عاليتر و قويتر از عالم طبيعت باشد و بر اشياء احاطة وجودي داشته باشد و با اشراف تمام بتواند اشياء را بطور مستقيم و بدون هيچ واسطهيي درك كند اين اعتقاد «مطابقت»، بيشتر و بيشتر تأييد ميگردد، مخصوصاً اگر عقيدة او را - كه همة علوم از جانب خداوند افاضه شده اند و نفس، حكم آلت و واسطة فيض را دارد - به آن بيفزاييم، ديگر جاي هيچگونه ترديدي در مورد مطابقت باقي نخواهد ماند.

اما متأسفانه هنوز ترديد نسبت به كارايي اين مبحث در حل مشكل مطابقت بر جاي خود باقي و حل آن برايمان مشكل است و علت آن، اين واقعيت است كه مشكل ما از جهت مطابقت و معلوم بودن خود صورتهاي ادراكي براي نفس و همچنين از جهت تطابق صورتهاي عقلي و خيالي با صورتهاي حسي نيست بلكه از جهت مطابقت صورتهاي ادراكي با خود اشياء خارجي و باصطلاح، معلومات بالعرض است، و اتفاقاً صدرالمتألهين اصرار و تأكيد دارد بر اينكه آنچه صادر از نفس و معلول آن و مكشوف و حاضر در نزد آن است، معلوم بالذات و خود صورت ادراكي است نه هيئتها و اشكال و عوارض مادي خارجي، و چنانكه ديديم برهان اقامه كرد بر اينكه اجسام و عوارض آنها نميتوانند براي نفس حضور داشته باشند:

لكن ما به الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرك، هو صورة ذلك الشيء لا نفسه([33]).

اگر بگوييم نفس بواسطة احاطهيي كه بر اشياء خارجي دارد آنها را بعينه شهود ميكند و بنابرين صورتي را كه از آنها ميسازد كاملاً مطابق با واقع خارجي است، بيان منقول از ملاصدرا كه علم ما به اجسام و عوارض مادي و جسماني نميتواند تعلق گيرد، اين ادعا را، باطل ميگرداند و از اين بالاتر، ابطال آن از اشكالاتي كه او بقول منسوب به شيخ الاشراق در خصوص احساس و ابصار گرفته است، بخوبي معلوم ميگردد.

نظر شيخ الاشراق اين بود كه وقتي نفس با اشياء خارجي مواجه شود بواسطة اشراف و احاطهيي كه نسبت به آنها دارد به آنها علم اشراقي حضوري پيدا ميكند. ولي صدرالمتألهين چند اشكال بر اين نظريه ميگيرد: 1ـ به برهان ثابت شده است كه ممكن نيست جسم مادي و عوارض آن مورد ادراك قرار گيرند مگر بالعرض. 2ـ احول دو صورت را ميبيند و اگر عيناً همان امر خارجي باشد لازم ميآيد چيزي كه در خارج وجود ندارد مورد ادراك قرار گيرد و قول باينكه يكي از آنها در خارج است و ديگري در خيال يا در عالم مثال، بيوجه است. مهمترين اشكال، اشكال سوم است كه ادعاي ما را بهتر تأييد ميكند([34]) ولي بدليلي آن را به بحث «علم حضوري» موكول خواهيم كرد.

 

پي‌نوشتها:


*. عضو هيئت علمي‌دانشگاه پيام نور اصفهان

[1]. «و اما المذهب الثالث و هو كون العلم اضافة ما بين العالم و المعلوم من غير ان يكون هناك حالة اخري ورائها، فهو ايضاً باطل كما بيّن في باب المضاف...». صدرالدين شيرازي، اسفار اربعه، تصحيح، تحقيق و مقدمه مقصود محمدي، باشراف استاد سيد محمد خامنهاي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1383، ج 3، ص 317.

[2]. همان، قم، منشورات مصطفوي، 1368، ج3، صص 345 و 346. صدرا بنحو ديگري نيز به فخر رازي جواب ميگويد: «والعجب من هذا المسمي ب «الامام» كيف زلت قدمه في باب العلم حتي الشيء الذي به كمال كل حي و فضيلة كل ذي فضل و النور الذي به يهتدي الانسان الي مبدئه و معاده عنده من اضعف الاعراض و انقص الموجودات التي لااستقلال لها في الوجود...». همان، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، ج 3، ص 383.

[3]. «و اما المذهب الرابع و هو الذي اختاره صاحب الملخّص و هو ان العلم عبارة عن كيفية ذات اضافة فهو ايضاً في سخافة شديدة، اما اولا...». همان، ج3، ص 317.

[4]. همان، قم، منشورات مصطفوي، ج3، ص 382 و نيز. ر.ك: همان، ج4، ص 243 و همو، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360، ص 243.

[5]. اسفار اربعه، تهران، انتشارات، بنياد حكمت اسلامي صدار، ج 3، صص315 و 316.

[6]. ر.ك: همان، قم، منشورات مصطفوي، ج1، ص 287. و «قدمرّ فيما سبق ان النفس الانسانية بالقياس الي مدركاتها الحسية و الخيالية، اشبه بالفاعل المخترع منها بالقابل المتصف، و به اندفع كثير من المشكلات المتعلقة بادراكها للامور الانفعالية و الآن نقول: اما حالها بالقياس...». صدرالدين شيرازي، مفاتيح الغيب، تصحيح، تحقيق و مقدمه نجفقلي حبيبي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1386، ج 1، ص 186 و ر.ك: الشواهد الربوبية، ص 25 و 32.

«وقد علمت ان ادراك الشيء هو وجوده للمدرك و وجود شيء لشيء لايكون الا بعلاقة ذاتية بينهما، وليست العلاقة الذاتية الا العلية والمعلولية، ولكن نسبة الصورة المدركة الي الذات العالمة نسبة المجعول الي الجاعل لانسبة الحلول و الانطباع». اسفار اربعة، تصحيح، تحقيق و مقدمه علي اكبر رشاد، باشراف استاد سيد محمد خامنهاي، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1383، ج8، ص297.

[7]. همان، قم، منشورات مصطفوي، ج 6، ص 424 و 425. همچنين در كتاب عرشيه، نظر رياضيون و طبيعيون و اشراقيون را باطل دانسته است. صدرالدين شيرازي، عرشيه، تصحيح غلامحسين آهني، انتشارات مولي، 1361، ص 237.

[8]. اسفار اربعه، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، ج8، ص195.

[9]. «بل الاحساس انما يحصل بان يفيض من الواهب صورة نورية ادراكية يحصل بها الادراك و الشعور فهي الحاسة بالفعل...». همان، ج3، ص342.

[10]. «... انّ الله - تعالي-  قد خلق النفس الانسانية بحيث يكون لها اقتدار علي ايجاد صور الاشياء المجردة والمادية لأنها من سنخ الملكوت و عالم القدرة والسطوة و...». همان، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني، باشراف استاد سيد محمد خامنهاي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1383، ج1، ص 314 و ر.ك: مفاتيح الغيب، تصحيح خواجوي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ص 103.

[11]. «فالنفس خلقت و ابدعت مثالا للباري - جلّ اسمه-  ذاتاً و صفةً و فعلاً، مع التفاوت بين المثال و الحقيقة. فللنفس في ذاتها عالم خاص و مملكة شبيهة بمملكة بارئها ...»، الشواهد الربوبية، تصحيح، تحقيق و مقدمه سيد مصطفي محقق داماد، باشراف استاد سيد محمد خامنهاي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1382، ص 35 و ر.ك: اسفار اربعه، قم، منشورات مصطفوي، ج1، ص 265.

[12]. همانجا.

[13]. مولوي ميگويد:

فرق و اشكالات آيد زين مقال *** زانكه نبود مثل، اين باشد مثال...

كان دلير آخر مثال شير بود *** نيست مثل شير در جملة حدود

[14]. اسفار اربعه، ج6، ص 150; و ر.ك: همان، ج 8، ص 165. در مفاتيح الغيب نيز ميگويد: «حقيقت علم عبارت است از نفس حصول و وجود، مطلقاً; پس هر چه كه موجود باشد (هر نحو از وجود كه باشد)، براي آنچه كه براي آن موجود است، معلوم است.» مفاتيحالغيب، ص 109.

[15]. اسفار اربعه، ج3، ص 297. صدرا همچنين كلام شيخ الاشراق در باب علم را بهمين معني تأويل ميكند. همان، ج3، ص286، 291 و 298.

[16]. همو، المشاعر، همراه با شرح لاهيجي، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، ص244.

[17]. اسفار اربعه، ج 3، ص447-471.

[18]. همان، ج3، ص 475 تا 483.

[19]. همان، ج 3، ص 447 و 448.

[20]. همان، ج3، ص 457 و 458.

[21]. همان، ج 3، ص 382، و نيز ر.ك: همان، ج 3، ص 356.

[22]. اينكه از عقيدة صدرالمتألهين مبني بر وجود بودن علم و تشكيكي بودن آن، نتيجه شود اين نظر، منافاتي ندارد كه او به كيف بودن علم قائل باشد، تا اندازهيي مشكل است و از اقوال خود ملاصدرا نميتوان اين نتيجه را بدست آورد و ما هم معتقد به آن نيستيم، بلكه ميگوييم از اقوال صدرا و انگيزهيي او در طرح اين مسئله، بايد خلاف آن برداشت گردد. ولي بعضي از انديشمندان معاصر كوشيده اند تا از اين قول، منافات بين قول به كيف بودن علم و ديگر مسائل را حل كنند، مثلاً مرحوم سيد كاظم عصار در كتاب علم الحديث ص 13، 31، 32 چنين تلاشي كرده است. همچنين آقاي دكتر حائري يزدي چنين عقيدهيي دارد و حتي ميگويد علم، بحمل شايع صناعي، كيف نفساني است نه بحمل اولي ذاتي. ر.ك: ترجمة تصور و تصديق (آگاهي و گواهي) ص 21 و 49، و كاوشهاي عقل نظري، ص 120 و 148.

[23]. اسفار اربعه، ج 3، ص 278.

[24]. همان، ج 8، ص 199، و نيز ر.ك: همان، ج 3، ص360.

[25]. همان، ج3، ص 290 و 366، همان، ج1، ص 289 و الشواهد الربوبية، تهران، مركز نشر دانشگاهي، ص 33 و مفاتيح الغيب، ص 112.

همچنين ضمن اينكه قول مشهور را كه مبتني بر حذف زوايد است مردود ميشمرد، كل ادراكات بشر را افاضه از جانب خداوند ميداند: «و قلنا انّ الاحساس مطلقاً ليس كما هو المشهور من عامة الحكما ان الحس يُجرد صورة المحسوس بعينه من مادته و يصادفها مع عوارضها المكتنفة، و كذا الخيال يجرّدها تجريداً اكثر، لما علم من امتناع انتقال المنطبعات، بل الإدراك مطلقاً انما يحصل بأن يفيض من الواهب صورة اخري نورية ادراكية يحصل بها الادراك و الشعور، فهي الحاسّة بالفعل والمحسوسة بالفعل. و امّا وجود صورة في مادة فلا حسّ و لا محسوس الاّ انها من المعدّات لفيضان تلك الصورة مع تحقق الشرائط». اسفار اربعه، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، ج8، ص 212 و 213 و ر.ك: الشواهد الربوبية، ص 242 و مفاتيح الغيب، ص 581 و 582.

در جاي ديگر از كتاب اسفار، صورت حسي را مادة صورت خيالي و صورت خيالي را مادة صورت عقلي كه از معقولات اوليه است ميداند و اين صورت عقلي را ماده معقولات ثانيه بشمار ميآورد.(اسفار اربعه، قم، منشورات مصطفوي، ج3، ص331.

[26]. الشواهد الربوبية، ص 32، و نيز ر.ك: مفاتيح الغيب، ص 112 و 113; اسفار اربعه، ج 1، ص 287 و 288; و تعليقات صدرالمتألهين بر شفا، ص 130، نقل از حسنزاده آملي، حسن، اتحاد عاقل و معقول، انتشارات حكمت، ص 155.

[27]. همان، ص152، 156، 333.

[28]. اسفار اربعه، ج 3، ص 361 و 362.

[29]. همان، ج 3، ص 362 و 361.

[30]. همان، ج 3، ص 362.

[31]. همان، ج3، ص 360 و مشاعر، ص 15.

[32]. مقاله «نقدي بر وجود ذهني ازديدگاه صدرالمتألهين.»

[33]. اسفار اربعه، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، ج3، ص 393.

[34]. همان، قم، منشورات مصطفوي، ج8، ص 182.

 

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله