تشخّص در فلسفه صدرالمتألهين

 محمد اژه اى  

            مقدمه:

            در ميان فلاسفه اسلامى صدرالمتألهين مهمترين فيلسوفى است كه مسئله تشخّص را مطرح و در اين باب رساله مستقلى نگاشته است. او مسئله تشخّص را در آثار مختلف خود مورد بحث قرار داده است، اما بحث ما در اينجا عمدتاً ناظر به سه اثر از اين آثار است كه به ترتيب عبارتند از: كتاب الاسفارالاربعة، كتاب الشواهدالربوبية، و بالاخره «رسالة فى التشخص». مندرجات اين آثار مكمل يكديگر تلقى خواهد شد.

            در كتاب اسفار براى بحث از تشخّص عنوان مستقلى قرار داده نشده است، و اين موضوع در ذيل فصل مربوط به «كلى و جزئى» مطرح شده است. اهميت بحث اسفار بيشتر به لحاظ اقوالى است (حدود ده قول) كه در آن بدانها اشاره شده است. نحوه بحث از اين اقوال در اسفار بسيار مجمل است، و هدف اصلى از طرح آنها نيز نشان دادن اين نكته است كه آنها را مى توان به قول مختار مؤلف قدس سره ارجاع داد. صدرالمتألهين از صاحبان اين اقوال و يا منابعى كه اين اقوال از آنها اخذ شده است نيز جز در چند مورد نامى بميان نمى آورد. با اين حال جمع آورى آنها و تلاش در جهت تلفيق آراء مختلف به لحاظ درك كاملتر اصل مسئله و شناخت بهتر آنها حائز اهميت است. كتاب الشواهدالربوبية او علاوه بر حسن تبويب مشتمل بر تفريعى است كه به شرحى كه بيان خواهيم كرد متضمن تصريح به نكته اى است كه براى درك صحيح دست آورد صدرالمتألهين در اين مسئله داراى اهميت است. در رساله تشخص پاره اى از آراء مذكور در كتاب اسفار با تفصيل بيشتر مورد بحث قرار گرفته است.

            زمينه تاريخى مسئله تشخص

            تشخص از جمله مسائل مبحث متافيزيك است و از نظر آن در كتاب متافيزيك به طور گذرا مورد اشاره قرار داده است. ورود اين مسئله به جريان بحثهاى جارى فلسفى از زمان بوئسيوس (480 ـ 524 ميلادى) به بعد و در ارتباط با مسئله تثليث و بعض ديگر مسائل كلامى مسيحيت آغاز مى شود.(1)

            بوئسيوس، كه او را آخرين فيلسوف دوران روم قديم و اولين فيلسوف قرون وسطى مى شمارند، در رساله خود در باب تثليث اين مسئله را مطرح كرده است كه چگونه است كه از يك معناى نوعى واحد اشخاص متعدد مى تواند وجود داشته باشد؟ فلاسفه مسيحى كوشيده اند تا با تحقيق در باب مفاهيم جزئيت، جوهر و تشخص مسئله وحدت اقانيم ثلاثه را در خداوند مفهوم كنند. مسائل ديگرى كه به مسئله تشخص مربوط مى شد مسئله معاد و بقاى روح پس از مرگ است. قابل توجه است كه در اوائل دوره فلسفه جديد و در زمان لايب نيتس هم هنوز جنبه كلامى مسئله مطرح است. معروف است كه ابن رشد و پيروان او بر اين عقيده بوده اند كه فقط يك نفس كلى وجود دارد و نفوس جزئى پس از مرگ بدان باز مى گردند، و بر اين عقيده بوده اند كه بقاى نفس به صورت شخصى وجود ندارد. لايب نيتس در نقدى كه از اين نظر ابن رشد به عمل آورده است خاطر نشان مى كند كه نقد او در دفاع از شريعت و اعتقاد به بقاى روح افراد بگونه شخصى است.(2)

            اگر مسئله تشخص صرفاً بعنوان يك مسئله متافيزيكى تلقى شود، اين مسئله در وهله نخست براى فيلسوفانى مطرح خواهد بود كه در زمينه كليات به نحوى معتقد به جهانبينى افلاطونى هستند. از نظر اين فلاسفه از آنجا كه واقعيت متعلق به جهان كليات است و افراد و اشخاص جزئى نه متعلق به قلمرو «بود» بلكه متعلق به عالم «نمود» ند لازم است توضيح داده شود كه كثرت و تشخص افراد متعلق به يك نوع مادى به سبب چيست. در فلسفه اسلامى نيز مى توان ملاحظه كرد كه طرح مسئله بى ارتباط با پايدارى رئاليسم افلاطونى و تداوم اعتقاد به واقعيت كليات در قالب وجود قبل الكثره آنها در علم الهى نيست. نحوه طرح مسئله نيز غالباً اين منشأ افلاطونى را مشخص مى كند. مثلا در رساله فى التشخص در يك مورد مسئله بدين عبارت مطرح شده است: «و ذهب بعضهم الى ان التشخص اى ما به يصير النوع شخصاً موجوداً...» و يا در شوارق الالهام لاهيجى با بكارگيرى تعابيرى نزديك به آنچه ذكر شد مى نويسد:

الماهيه النوعيه من حيث هى هى نفس تصورها غير مانعة من الشركه و الشخص منها نفس تصوره مانعة منها، و لابد فيه من امر زايد و هو ما به منع تصوره عن الشركة و هو المراد من التشخص.(3)

            يعنى نفس تصور يك ماهيت بخودى خود مانع از «مشترك فيه» بودن نيست. اما فرد آن ماهيت اين چنين نيست، يعنى تصور آن مانع از شركت و حمل بر كثيرين است. و لذا بايد موجب يا امرى زايد در فرد باشد كه سبب مى شود تصور آن نتواند بر افراد متعدد حمل گردد، و مسئله اين است كه اين موجب چيست. در هر دو مورد مشاهده مى كنيم كه مقايسه ماهيت نوعيه با فرد موجد اساس طرح مسئله است. با زوال اين منشأ افلاطونى ملاحظه مى كنيم كه در برخى از فلاسفه قرون وسطى، و تقريباً همه فلاسفه معروف قرن هفدهم انگليس، مسئله تشخص به عنوان يك مسئله فلسفى مطرح نمى شود. فيلسوفانى همچون لاك، فرانسيس بيكن، و هابس كه در آنها آثار رئاليسم افلاطونى بكلى زايل و قسمى نوميناليسم ـ نظريه اى كه بر اساس آن فقط جزئيات موجودند ـ را پذيرفته اند مسئله تشخص نزد آنها يك مسئله مهم فلسفى بشمار نمى رود.(4) هر چند نزد آنها هنوز مسائل مرتبط ديگرى از قبيل مسئله تميّز و مسئله اينهمانى اشخاص بعنوان مسائل فلسفى مورد بحث است. قابل ذكر است نوميناليستها در بعد كلامى در معرض اين اتهام قرار داشتند كه معتقد به وجود سه خداوندند.

 

            برخى از ابعاد مسئله تشخص

            پيش از پرداختن به نظريه صدرالمتألهين و ديگر نظرياتى كه او در اسفار مطرح نموده است لازم است نخست، هرچند باختصار، به ابعادى از اين مسئله اشاره كنيم كه به فهم بهتر موضوع مورد بحث و بعضى از راه حلهايى كه براى آن ارائه شده است كمك خواهد كرد.

            نخستين جنبه مسئله تشخص مربوط به چگونگى برداشت فلاسفه از اين لفظ و نحوه تفسير آن است: منظور از تشخص يك شىء چيست؟ به عبارت ديگر اين لفظ را اگر محمول چيزى قرار دهيم و چيزى را موجود يا شىء متشخص بخوانيم منظور اشاره به چه جنبه اى از آن است؟ براساس آنچه از اطلاق اين لفظ اراده مى كنيم تفسيرهاى مختلفى را براى تشخص مى توان ارائه كرد. يكى از تفسيرهاى رايج براى تشخص «تقسيم ناپذيرى» است. بر حسب روايتى از اين تفسير، فرد يا شخص از طبيعت به چيزى گفته مى شود كه از لحاظ فيزيكى قابل تقسيم به واحدهاى بيشترى از آن طبيعت نباشد. بنابرين تعريف، اينكه گفته شود فلان شىء شخص يك طبيعت نوعى است بدين معنا است كه آن واحدى است از آن نوع و چنان است كه اگر به اجزاء بيشترى تقسيم شود آنچه بدست مى آيد ديگر فرد يا شخص از آن طبيعت نخواهد بود. بديهى است كه اگر اين تفسير براى تشخص پذيرفته شود بايد به دنبال اصل يا علتى بود كه بتواند تقسيم ناپذيرى شىء را توضيح دهد. در اين حال جستجو از يك اصل يا علت صورى مثلا همان چيزى است كه مابه التشخص شىء را مى تواند توضيح دهد.

            تصور يا تفسير ديگرى كه براى تشخص وجود دارد «تميّز» است. در اينجا البته منظور از تميّز امتياز شىء به لحاظ فصل يا جنس آن نيست. بلكه منظور وجه امتياز فردى است. تمايز جنسى در جايى محقق است كه دو شىء متعلق به دو جنس متفاوتند. بطور مشابهى دو شىء نوعاً از يكديگر متمايزند هنگامى كه متعلق به دو نوع متفاوتند. ليكن تمايز عددى چيزى است كه فردى از افراد يك نوع را از ديگر افراد ممتاز و مشخص مى كند. هميشه در جايى كه تمايز جنسى يا نوعى وجود دارد تمايز عددى نيز وجود دارد اما نه بالعكس. بنظر مى رسد اين معناى تشخص با آنچه در زبان روزمره از اين كلمه مراد مى شود نزديك است. وقتى از شخصيتهاى علمى ـ فرهنگى و يا سياسى يك جامعه سخن مى گوييم منظور ويژگيهايى است كه شخصى را از ساير افراد نوع خود جدا و ممتاز مى كند. شخصيت اين افراد در اين معنا، به وجود آنها و امثال آن نيست، بلكه به ويژگيهايى است كه آنها را خاص و ممتاز كرده است. بديهى است كه اگر اين مفهوم يا تفسير از تشخص را بپذيريم بايد به دنبال اصلى باشيم كه فردى را از افراد ديگر متمايز و بدين معنا يگانه مى كند. در اين حال پيشنهاد «مجموعه صفات شىء» بعنوان اصل تشخص مى تواند پاسخى مناسب تلقى شود.

            تفسير ديگرى كه گاهى براى تشخص در نظر گرفته مى شود حمل ناپذير است. اين معناى از تشخص در ميان فلاسفه اسلامى بيشتر متداول است. وقتى كه گفته مى شود ماهيت نوعيه قابل حمل بر كثيرين است، اما شخص آن اين چنين نيست به قرينه مى توان دانست كه تشخص شىء به معناى حمل ناپذيرى بر افراد كثير مطرح است. در اينجا نيز بايد توجه داشت كه حمل ناپذيرى در معناى متافيزيكى مورد نظر است، و نه در معناى منطقى. چيزى غيرقابل حمل است كه در چيز ديگرى موجود نيست. اگر تشخص بدين معنا تفسير شود سبب تشخص را مى توان وجود شىء يا ماده آن و يا تركيبى از اين ماده و اين صورت پيشنهاد كرد.

            نه فقط معناى لفظ تشخص و نحوه تفسير آن، بلكه آنچه را كه موجود متشخص مى دانيم و يا اعتبار مى كنيم و مى خواهيم تشخص آن را توضيح دهيم نيز در تعيين راه حلى كه پيشنهاد مى شود مؤثر خواهد بود. وقتى از تشخص شىء سخن مى گوييم آيا منظور تشخص جواهر اولى است، يا تشخص اعراض نيز مطرح است؟ و آيا جواهر مادى و جواهر غيرمادى در عين حال مطرحند، و يا منظور فقط تشخص جواهر مادى است؟ همچنين آيا جهان واقعى اساساً در نظر ما متشكل از كليات است، و جهان محسوس را صرف «نمود» مى دانيم، يا بالعكس جهان واقعى را جهان جزئيات مى دانيم و كليات را فقط ظل و سايه آنها؟ با توجه به پاسخ اين سؤالها كه همگى مربوط به هستى شناسى است پاسخ قابل قبول به مسئله تشخص از نظر ما متفاوت خواهد بود. مثلا كسى كه در هستى شناسى فقط به وجود كليات طبيعى قائل است، و وجود كلى طبيعى را نيز به معناى وجود اشخاص آن مى داند، تفاوت اشخاص يك طبيعت و خود طبيعت براى او يك امر مفهومى خواهد بود. تفاوت انسان و سقراط يك تفاوت مفهومى است، و شخص سقراط نيز جز طور يا حالت انسان نيست. زيد يك طور انسان است و عمرو طور ديگر.

            در بحث از مسئله تشخص نكته ديگرى نيز وجود دارد كه مربوط به استعمال الفاظ تشخص، تميز، و نيز تعين به جاى يكديگر است. گاهى ملاحظه مى شود كه فلاسفه در متون مختلف، و گاهى يك فيلسوف در يك متن واحد، الفاظ مذكور را بجاى يكديگر بكار مى برند، و عدم توجه به اين نكته مى تواند ابهاماتى را پديد آورد. اما اين يك مسئله واقعى نيست، و اين امر پس از آشنايى با مبانى بحث اشكال چندانى را موجب نخواهد شد.(5)

 

            پاسخ صدرالمتألهين

            در فلسفه صدرالمتألهين مسئله تشخص به عنوان يك مسئله متافيزيكى مطرح گرديده است. او مسئله تشخص را چنين مطرح مى كند: يك ماهيت كلى، مانند ماهيت انسان، تصور آن بخودى خود مانع از صدق بر امور متعدد نيست. اما تصور افراد آن، مانند زيد و عمرو، مانع از صدق بر امور متعدد است. پس در هر فرد از افراد يك نوع امر علاوه اى موجود است كه آن را اشتراك ناپذير و تصور آن را بر امور كثيره صدق ناپذير مى كند. در اينجا مسئله اين است كه سبب اين اشتراك ناپذيرى و صدق ناپذيرى تصور آن بر امور كثيره چيست؟

            يك پاسخ ممكن براى اين مسئله مى تواند اين باشد: اشتراك ناپذيرى شىء همانا به سبب عوارض مشخصه آن است. اما صدرالمتألهين اين پاسخ را نمى پذيرد و جواب ديگرى دارد. پاسخ او در كتاب اسفار بدين عبارت بيان شده است.

و الحق ان تشخص الشىء، بمعنى كونه ممتنع الشركة فيه بحسب نفس تصوره انما يكون بامر زائد على الماهية مانع بحسب ذاته من تصور الإشتراك فيه، فالمشخص للشىء بمعنى ما به يصير ممتنع الإشتراك فيه لايكون بالحقيقة الاّ نفس وجود ذلك الشىء كما ذهب اليه المعلم الثانى. فإن كل وجود متشخص بنفس ذاته و اذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشىء فالعقل لايابى عن تجويز الإشتراك فيه و ان ضم اليه ألف مخصص.(6)

            صدرالمتألهين در عبارات فوق ابتدا معناى كلمه تشخص را چنانكه او در اين مبحث بكار برده است توضيح مى دهد، و سپس نظر خود را مطرح مى كند. معناى تشخص همان است كه قبلا توضيح داده شد. در اينجا مفهوم مصدرى و معناى عام ذهنى اين كلمه منظور نيست، بلكه منظور از تشخص آن چيزى است كه به موجب آن شىء حمل ناپذير و تصور آن صدق ناپذير بر افراد متعدد مى شود. پاسخ صدرالمتألهين چنين است كه تشخص شىء يعنى آنچه ماهيتى را غيرقابل اشتراك و تصور آن را حمل ناپذير مى كند امرى غير از نفس ماهيت شىءاست، و چيزى جز وجود شىء نيست. دليلى كه صدرالمتألهين در تأييد نظر خود ذكر مى كند چنين است: اگر ما از يك جزئى موجود در خارج وجود خاص آن را حذف كنيم و آن را صرفاً به صورت مجموعه اى از مشخصات در نظر بگيريم عقل ابايى نخواهد داشت كه آن را محمول بر اشياء كثير قرار دهد، اگر چه هزاران مخصص ديگر هم بدان افزوده شود. اين از آن روى است كه عوارض لازم و غيرلازم همه به خودى خود از قبيل كليات، و قابل صدق بر امور كثيره اند، و لذا نمى توانند اشتراك ناپذيرى شىء را توضيح دهند.

            چنانكه از عبارات فوق ظاهر است صدرالمتألهين نظر خود را در مقابل نظرى قرار مى دهد كه تشخص شىء را به صفات آن مى داند. اين نظر اخير داراى اشكال مختلفى است و صورتى از آن را براى نخستين بار بوئسيوس به هنگام طرح اصل مسئله عنوان كرده است. صدرالمتألهين نظر خود را همچنين موافق با نظر معلم ثانى مى داند، كه در كتاب تعليقات مى نويسد:

ألمخصص هو ما يتعين به الوجود للشىء و يفرد به عن شبهة و المخصص يدخل فى وجود الشىء و المخصص يدخل فى تقويمه و تكوينه بالفعل شخصاً.

            و سپس اضافه مى كند:

ألتشخص هو أن يكون للمتشخص معان لايشارك فيها غيره و تلك المعانى هى الوضع و الأين و الزمان، فإما سائر الصفات و اللوازم فضيها شركة كالسواد و البياض.(7)

            عبارتى كه صدرالمتألهين دال بر موافقت فارابى با نظر خود مى داند بخش نخست نقل قول فوق است كه مى گويد: مخصص چيزى است كه وجود شىء به سبب آن معين مى شود و بدينوسيله از امثال خود منفرد مى گردد. مخصص در قوام بخشيدن به شىء و وجود بالفعل آن به صورت شخص دخيل است. اين عبارت مناسبترين عبارتى است كه مى توان تصور كرد صدرالمتألهين بدان نظر داشته است اما همانگونه كه از تكرار تعبير «المخصص» ظاهر است، اين عبارت در باب مخصص شىء است و نه مشخص آن. تعريف تشخص در عبارت دوم آمده كه در آن تشخص شىء به سبب عوارض غيرقابل اشتراك شىء همچون وضع و أين و زمان دانسته شده است.(8)

            با اين حال اگر منظور از «مخصص» در عبارت نخست «مشخص»، و منظور از «تشخص» در عبارت دوم «تميّز» باشد. در اين صورت دو بخش متوالى عبارت فارابى با يكديگر سازگارى خواهد داشت و هر دو بخش با نظر صدرالمتألهين منطبق خواهد بود.

            برغم اهميت آراء ابن سينا، صدرالمتألهين به نحو مشخصى در مورد نظر او در باب مسئله تشخص ساكت است. فلاسفه اروپايى در قرون وسطى معمولا اين نظر را كه تشخص شىء به وجود آن است به ابن سينا نسبت مى دادند.(9)

 

            ساير اقوال و نظريه ها

            صدرالمتألهين پس از طرح مسئله و ذكر پاسخ خود، اقوال ديگرى را نقل مى كند، و سعى مى نمايد آنها را به نظر خود ارجاع و يا آنها را چنان تفسير نمايد كه با نظر او سازگار گردد، و در غير اين صورت نادرستى آنها را نشان دهد. ـ اين اقوال عبارتند از:

  1. تشخص شىء به سبب عوارض آن است.

 2. تشخص شىء ناشى از نحوه علم به شىء است (نظر دوانى و سيد سند).

 3. تشخص شىء مربوط به هويت عينيه آن است (نظر شيخ اشراق در مطارحات).

 4. تشخص شىء معلول جزء تحليلى آن است (نظر بعض مدققين).

  5. تشخص شىء مربوط به فاعل آن است (بعنوان «ماقيل» مطرح شده است).

 6. تشخص شىء مربوط به فاعل و مبدأ حقيقى اشياء، يعنى خداوند است (نظر بعض محققين).

 7. تشخص شىء به سبب ماده شىء است (نظر بعض اهل علم، ارسطو و بسيارى از فلاسفه ديگر).

 8. تشخص شىء به سبب احوال ماده، مانند زمان و مكان و وضع است (نظر بهمنيار).

  9. و بالاخره، اينكه امتياز شىء به قرين و صاحب شىء است (گفته فلاسفه).

            اقوال فوق در كتاب اسفار به نحو اجمال مطرح شده است و غالباً از منابع و يا صاحبان آنها نيز نام برده نشده است. با اين حال در حّد مقدور آنها را در اينجا مورد بحث قرار خواهيم داد.(10)

 

            الف) نظريه خوشه اى تشخص

اين نظر، نظرى است كه صدرالمتألهين نظر خود را در مقابل آن مطرح مى كند، ليكن در عين حال آن را به هيچكس منسوب نمى شمارد. اين نظر داراى اشكال مختلفى است. بر اساس يكى از اشكال آن تشخص ناشى از مجموعه مشخصات و صفات ذاتى و غيرذاتى، لازم و يا مفارق شىء است. طبق اين نظر كه به «نظريه خوشه اى تشخص» (Bundle Theory of Individuation or Cluster Theory of Individuation)  معروف است مجموعه صفات يك شىء، مثلا ميزى كه من روى آن مى نويسم، موجب تشخص اين ميز مى باشد. مشخصاتى از قبيل اندازه خاص، رنگ خاص، ضخامت خاص، سختى و نرمى و امثال آن عواملى است كه اين ميز را عدداً غير از ميزى مى كند كه در جاى ديگر قرار دارد. يكى از لوازم مهم اين نظر اين است كه اگر فرض كنيم دو شىء در مجموعه خصوصيات خود يكى هستند آنها عدداً نيز يكى خواهند بود. (اصل اينهمانى امور غير متمايز).

            اعتراضى كه به اين نظر وارد است اين است كه اگر يك شىء بتواند در خصوصيات نوعى خود يعنى در صفات ذاتى با فرد ديگرى از همان نوع مشترك باشد چرا در صفات غير ذاتى نتواند با آن مشترك باشد.

            ب ) عوارض زمانى و مكانى

            طبق اين نظريه تشخص شىء به اعراضى همچون زمان و مكان و وضع است. اگر مجموعه صفات شىء نتوانند تشخص را توضيح دهند شايد بتوان گفت تشخص شىء مربوط به اعراضى است كه اشتراك ناپذيرند. چنين نظريه اى را بهمنيار مطرح ساخته است. اگر مجموع خصوصيات را افراد ديگر نيز بتوانند دارا باشند اينكه يك جوهر در اين زمان و مكان و داراى اين وضع است امرى است غيرقابل اشتراك و هيچ جوهر ديگرى نمى تواند آن را دارا باشد. در اينجا اعراضى كه نمى تواند داراى بيش از يك فرد باشد ملاك تشخص شىء قرار گرفته است. صدرالمتألهين مى گويد در اينجا منظور بهمنيار از تشخص، تميّز است، يعنى منظور او اين است كه تمايز جواهر مادى به زمان و مكان است و نه آنكه اين امور موجب تشخص آنها باشد. البته اين سخن درستى است. زيرا وجود شىء منطقاً مقدم بر وجود آن در زمان و مكان خاص است. زمان و مكان يك جوهر مادى فقط مى تواند آن را از جوهر مادى ديگر متمايز كند، و نه اينكه موجب تشخص آن گردد. به تعبير ديگر، اين ويژگيها از امارات تشخص اند و نه موجب تشخص. علاوه بر اين، اين نظريه نمى تواند تشخص جواهر غيرمادى را توضيح دهد. همچنين برخى اين پرسش را مطرح مى كنند كه تشخص خود زمان و مكان به چيست.

            در ميان فلاسفه قرون وسطى در اروپا توماس آكوئيناس بر اين عقيده بوده است كه در جواهر مادى تشخص شىء به ماده آن است، ليكن تميّز آن به زمان و مكان آن است.(11)

 

            ج ) تشخص به سبب امور خارج از شىء

            گاهى علل بيرون از شىء طبيعى يا فوق طبيعى، سبب تشخص شىء شمرده شده است. قول پنجم و ششم كه در فوق از اسفار نقل شد، و طبق آن تشخص شىء به سبب فاعل آن است، از اين قبيل است. قول پنجم كه مى گفت تشخص شىء مربوط به فاعل آن، و قول ششم مى گفت تشخص به سبب فاعل حقيقى شىء يعنى خداوند است. صدرالمتألهين اضافه فرمود اين نظر بدين اعتبار صحيح است كه «فاعل شىء» به معناى «مفيد وجود» آن است، و چون وجود عين تشخص است، پس مفيد وجود شىء، همان سبب تشخص شىء است.

            اعتراضى كه به اين نظر وارد است اين است كه يك فاعل، مثلا يك هنرمند، مى تواند آثار مختلفى را در زمانهاى مختلف بوجود آورد. بنابرين چيزى علاوه بر نفس فاعل را بايد بعنوان مشخص شىء معرفى كرد.

            د ) نظريه هاى تحليلى

            در برابر نظريه هايى كه در فوق مطرح گرديد نظريات ديگرى وجود دارد كه تشخص شىء را به جزء تحليلى آن مى دانند. معروفترين اين نظريات آنهايى است كه تشخص شىء را به وجود، يا صور جوهرى، و يا به ماده شىء مى دانند. سومين و چهارمين نظرى كه از اسفار نقل گرديد از همين قبيل است. بزبان وجود و ماهيت، هر شخص يا شىء موجود، مثلا زيد، هر چند بين وجود و ماهيت آن در عالم خارج امتيازى نيست، اما به تحليل عقلى مى توان بين آنها تفكيك قائل شد. در سومين نظر، نظر شيخ اشراق، تصريح شده است كه آنچه مانع از شركت شىء است همان هويت عينيه آن، يعنى وجود آن است. اما قائل قول چهارم كه او نيز معتقد به اصالت ماهيت است، يعنى سيدالمدققين،(12) گفته است كه «تشخص شىء به جزء تحليلى آن است» و صدرالمتألهين مى فرمايد منظور اين شخص از جزء تحليلى همان وجود است. صدرالمتألهين ناسازگارى پذيرش اين نظر و در عين اعتقاد به اصالة الماهية را متذكر شده است.

            اما نظريه هايى وجود دارد كه در آنها جزء تحليلى نه به معناى اجزاء حدى يا عقلى، و نه به معناى وجود شىء در مقابل ماهيت آن است، بلكه به معناى اجزاء وجود خارجى آن يعنى ماده و صورت آمده است. مثلا در فلسفه ارسطو كليات طبيعى و صور جوهرى داراى وجودى مستقل از اشياء نيستند. امتياز آنها از يكديگر به تحليل عقلى حاصل مى شود. و هر يك از آنها را مى توان عامل تشخص دانست.

            ابن رشد و پيروان اروپايى او در قرون وسطى بر اين عقيده بوده اند، كه صور جوهرى در اشياء عامل تشخصند. زيرا در هر شىء صورت جوهرى است كه اصل فعال و منشأ آثار است، آثارى مانند رشد و نمو شىء به شكل خاص، توليد مثل خود و غيره. باز همين صور جوهرى است كه اساس وحدت و همانى شىء در طى تغييرات آن است. در ميان فلاسفه اى كه اقوال آنها را صدرالمتألهين در كتاب اسفار نقل مى كند هيچيك از اين نظر حمايت نكرده اند.

            در برابر اين نظر، نظرى است كه تشخص شىء را به ماده آن مى داند. اين همان نظرى است كه به عنوان قول هفتم از اسفار نقل گرديد. اين نظر را صدرالمتألهين در اسفار با عبارت «و اما ما قال بعض اهل العلم» و در كتاب الشواهدالربوبية با تعبير «واما ما ذهب اليه بعض العلماء» مطرح مى كند. اما در رساله تشخص آن را تحت عنوان «فى تحقيق قول الحكماء» مورد بحث قرار مى دهد. اين نظر مورد توجه بسيارى از فلاسفه قرار گرفته است. ارسطو در پايان فصل هشتم از مقاله هفتم كتاب متافيزيك مى نويسد:

و وقتى كه ما داراى چنان صورتى ]صورت انسان[ در اين گوشت و اين استخوان هستيم سقراط و يا كالياس موجود خواهد بود. آنها از حيث ماده با يكديگر متفاوتند (زيرا آنها در ماده متفاوتند)، اما از نظر صورت واحدند، زيرا صورت آنها بخش ناپذير است.(13)

            ابن سينا نيز در كتاب تعليقات مى نويسد:

الصورة سبب للهيولى فى تقومها و وجودها بالفعل، و الهيولى سبب للصورة فى تشخصها و أن لم تكن سببا لوجودها و إذا فارقت الصورة الهيولى بطل تشخصها، فبطلت، إذ تعين وجودها فى تلك المادة.(14)

            يعنى سبب تقوم و وجود بالفعل هيولى صورت است، و سبب تشخص صورت، هيولى است، هر چند كه آن سبب وجود صورت نيست، و چون هيولى از صورت مفارقت كند تشخص آن باطل شود، و صورت نيز خود باطل شود، چونكه تعين وجود آن در اين ماده بوده است.(15)

            صدرالمتألهين پس از آن كه در اسفار اين نظر را كه ماده سبب تشخص است مطرح مى كند در مورد آن مى فرمايد:

فيجب حمله على التميز الذى هو شرط للتشخص، فان الهيولى حالها فى التشخص و منع الشركة بحسب التصور حال غيرها.(16)

            يعنى بايد گفت منظور كسانى كه مى گويند تشخص شىء مادى به ماده آن است اين است كه تميّز آن به ماده آن است، و نه تشخص آن، زيرا هيولى نيز به حسب تصور يك امر كلى است.

            بديهى است وقتى ارسطو ماده را موجب تغاير عددى سقراط و كالياس مى شمارد منظور او از ماده، «هيولاى اولى» نبوده، بلكه تصريح مى كند كه منظور او از ماده، اين گوشت و اين استخوان است. سقراط غير از كالياس است زيرا گوشت و استخوانى كه سقراط از آن بوجود آمده است غير از گوشت و استخوانى است كه كالياس از آن بوجود آمده است. صدرالمتألهين برغم اينكه اين نظر را در كتاب اسفار مردود شمرده است در رساله تشخص با تفسيرى كه براى آن پيشنهاد مى كند به حمايت از آن مى پردازد. او در فصل پايانى رسالة فى التشخص، به هنگام دفاع از نظريه محقق طوسى، كه همانند ارسطو معتقد است تشخص شىء به ماده آن است، همين نكته را مطرح فرموده است. در اين رساله صدرالمتألهين مى نويسد:

و الحق إنّ مراد المحقق الطوسى من المادة ليست الهيولى الأولى التى هى جوهر عقلى أبسط من الجسم الطبيعى. فان كثيراً من الحكماء لايثبتونها، بل مراده منها ألجسم الطبيعى القابل للفصل و الوصل و الوحدة و الكثرة، و إن كان جهت القبول و الإستعداد بمشاركة الهيولى الأولى كما هو عند المشائين. فعلى هذا يسقط الإعتراض المذكور.(17)

            در اينجا صدرالمتألهين تأييد مى كند كه محقق طوسى، و به همين دليل ارسطو و كسانى كه مابه التشخص را ماده شىء مى دانند، منظور آنها از ماده مفهوم انتزاعى ماده، و يا هيولاى اولى، نيست، بلكه جسم طبيعى قابل فصل و وصل است.

 

            هـ) تشخص شىء به ادراك حسى است

            در ميان اقوالى كه از اسفار نقل گرديد قول دوم داراى ماهيت متفاوتى است. در حالى كه ساير اقوال مسئله تشخص را به اصطلاح از ديدگاه هستى شناسى مورد توجه قرار داده بودند اين نظر آن را از ديدگاه معرفت شناسى مورد توجه قرار مى دهد. مطابق اين نظر تشخص شىء ناشى از نحوه علم ما به شىء است. ادراك اگر از طريق عقل صورت پذيرد مدرَك كلى است و اگر از طريق حس انجام شود جزئى و متشخص است. اين نظر را صدرالمتألهين در اسفار با تعبير «فما نقل عن الحكماء» عنوان و مطرح نموده است، و لاهيجى در شوارق آن را بعنوان نظر محقق دوانى و  سيد سند ذكر مى كند.(18)

            صدرالمتألهين در رسالة فى التشخص اين نظر را با تفصيل بيشترى مورد بحث قرار مى دهد و مى نويسد:

يكى از دانشمندانى كه به تحقيق مشهور است چنين گفته است كه آنچه موجب مى شود شخص نتواند ]بر خلاف كليات[ اشتراك پذير باشد چيزى مربوط به حقيقت شىء تصور شده نيست، و در توضيح اين مى گويد يك شخص جوهرى مثلا، چيزى نيست جز ماهيت نوعيه اى كه مقترن به كم و كيف و وضع و غيره (از مقولات تسع عرضى) است، و در آن چيزى بيش از حقيقت نوعيه موجود نيست، و به همين دليل است كه چون از اين شخص به «ماهو؟» سؤال شود در پاسخ به آن نوع ذكر مى شود. حال چون شخص ياد شده از طريق حس ادراك شود تصور او مانع از فرض شركت بين كثيرين است، و اگر از غير طريق حس ادراك شود تصور آن مانع از اشتراك بين افراد متعدد نيست، هر چند كه شىء مدرك در هر دو صورت يكى است.(19)

            صدرالمتألهين سپس در توضيح اين مطلب اين مثال را از او نقل مى كند: فرض كنيد شما قطره آبى را  كه از طريق حس ادراك مى كنيد بخواهيد به اطلاع شخص ديگرى برسانيد و بگوييد، قطره آبى در فلان محل قرار دارد و اندازه آن چنين است و توصيفاتى از اين قبيل بياوريد، بگونه اى كه مخاطب شما قطره آب را با جميع اوصافى كه شما از طريق حس خود ادراك مى كنيد ادراك نمايد. در اين حال با وجود اين كه شىء درك شده يكى است تصور شما مانع از شركت بين كثيرين است، هر چند تصور مخاطب شما اينچنين نيست. پس معلوم مى شود كه منشأ منع شركت، ادراك حسى است و نه چيز ديگرى كه در شىء مدرك موجود است و موجب جزئيت و تشخص آن مى گردد. دليل ديگرى كه دوانى در تأييد نظر خود ذكر مى كند اين است كه وقتى شما چيزى را از دور طريق حس ادراك مى كنيد اين ادراك حسى شما براى منع از شركت كافى است، هر چند كه اكثر صفاتى كه براى شناخت ماهيت آن شىء لازم است هنوز براى شما معلوم نيست.

            صدرالمتألين در كتاب اسفار اين نظر را به نظر خود ارجاع مى دهد،(20) اما در اين رساله سعى مى نمايد به ادلّه مختلف وجوه نادرستى اين نظر را نشان دهد. اين ادلّه براى پيروان صدرالمتألهين در ادوار بعد قانع كننده بوده است; مثلا ملاحظه مى كنيم مرحوم سبزوارى در منظومه حكمت همچنان اين نظر را نادرست مى شمارد،

و ليس كلى مع الجزئى *** بنحوى الادراك بالمرضى(21)

            با اين حال با توجه به گسترش و اهميت ديدگاههاى مبتنى بر معرفت شناسى در فلسفه هاى جديد، مناسب است اين نظر را با تفصيل بيشترى بررسى كنيم و آن را با نظر كانت كه بنظر مى رسد نظر مشابهى ابراز داشته است، مقايسه كنيم.

            نظر دوانى در وهله نخست مبتنى بر اين فرض است كه در انحاى مختلف ادراك مى توان چيز واحدى را هم از طريق عقل و هم از طريق حس شناخت، و علاوه بر اين، از آنجا كه اين دو نحوه ادراك متفاوتند، و در عين حال معلوم آنها واحد، معلوم را نمى توان با هيچيك از آنها يكسان دانست، و اين از لوازم اين نظر خواهد بود. صدرالمتألهين در رسالة فى التشخص كوشيده است تا نادرستى اين هر دو جنبه را بر اساس مبانى مورد قبول خود نشان دهد. در اينجا نيازى نيست اين ادله را بررسى كنيم، هدف ما صرفاً بررسى مشابهت نظر دوانى با نظرى است كه كانت در بحث از مسئله اينهمانى مطرح كرده است.

            كانت مى گويد: از آنجايى كه اشياء داراى رابطه دوگانه اى با شناسايى ما هستند، يكى رابطه با قوه حساسيت ما و ديگرى رابطه با قوه فاهمه ما، پيش از آنكه در مورد رابطه (همان بودن يا ديگر بودن) آنها حكم كنيم بايد مشخص كنيم اشياء مورد بحث در رابطه با قوه حس ما ملحوظ شده اند يا در ارتباط با قوه فاهمه ما. البته ماهيت تمايزى كه كانت بين اشياء فى نفسه و اشياء پديدارى قائل شده است بين متخصصين كانت مورد بحث است. برخى آن را تمايز دو گروه اشياء كاملا مستقل از يكديگر مى پندارند. اشياء فى نفسه، اشياء معقولند، و تشخص آنها بر اساس اصل اينهمانى امور غير متمايز است. در حالى كه تشخص اشياء پديدارى، پديدارهاى بيرونى، به مكان آنهاست. كانت با توجه به نظر خود در مورد قالبهاى پيشين قوه حس مى گويد، «وقتى از دو قطره آب كه همزمان مشاهده مى شوند همه خصوصيات كمى و كيفى آنها را جدا انگاريم، باز اين حقيقت كه آنها را در دو مكان مختلف ادراك مى كنيم كافى است كه آنها را از نظر عدد متفاوت بدانيم»(22) چنانكه ملاحظه مى كنيم كانت «كثرت و تعدد» اشياء بيرونى را حاصل از نفس ادراك حسى، و قالبهاى قبلى آن مى داند. اين همان چيزى است كه دوانى مى گفت و نفس حسى بودن ادراك را مايه تشخص مى دانست. البته دوانى تصريحى به اينكه چگونه است كه ادراك حسى منشأ تشخص است نمى كند، در مقابل در فلسفه كانت توضيحى براى اين مسئله از طريق قالبهاى قبلى قوه حساسيت ارائه شده است.

            قبلا به تأثير نحوه تفسير يا تعريف مفهوم تشخص در ارائه راه حل اين مسئله اشاره كرديم. اگر مسئله تشخص بعنوان مسئله شناخت اصول و عللى مطرح شود كه موجب مى شود شناسنده از اشخاص بعنوان اشخاص آگاه گردد پاسخ دوانى و سيد سند مفهوم خواهد بود. دراينصورت كليت وجزئيت ناشى از نحوه ادراك است، ليكن اگر آن بعنوان مسئله اى مربوط به هستى شناسى مطرح شود پاسخ او كافى نخواهد بود.

            بحث و نتيجه گيرى

            چنانكه ملاحظه كرديم صدرالمتألهين تعدادى از اقوال مذكور در اسفار ـ از جمله قول شيخ اشراق، دوانى و سيد سند - را بگونه اى تفسير مى كرد كه بتوان گفت منظور آنها با نظر او يكى است. اما در مورد بعضى از اقوال ديگر مانند قول بهمنيار و نيز نظر كسانى كه ماده را اصل تشخص مى دانستند مى فرمود: «فيجب حمله على التميّز» و يا اين كه «فإن المقصود منه المميّز...» اما در رسالة فى التشخص ملاحظه كرديم با قاطعيت نظر دوانى و سيد سند را مردود مى شمارد، و بر عكس به توجيه نظر محقق طوسى مى پردازد كه ماده را اصل تشخص قرار داده است. اكنون ممكن است اين سؤال براى خواننده مطرح شود كه اگر نظر صدرالمتألهين در رسالة فى التشخص اين است كه ماده بعنوان اصل تشخص پذيرفتنى است، چرا آن را در اسفار به عنوان مشخِص شىء نپذيرفته است؟

            در شواهد الربوبية ملاحظه مى كنيم صدرالمتألهين به نقشِ توضيحى اقوال مختلف و كاربرد آنها در بخشهاى مختلف موضوع مورد بحث توجه بيشترى كرده است و تفصيلى قائل مى شود كه طى آن نقش توضيحى هر يك از اقوال ديگر را در جاى مناسب خود مى پذيرد، اما تصريح مى كند كه اين تفصيل با نظر او كه وجود را مشخص شىء مى داند در تضاد نيست. سخن او چنين است.

 

            تفريع

فما لاسبب له اصلا كواجب الوجود يتشخص بنفس ذاته، و ما له فاعل فقط من غير قابل يتشخص بفاعله كالعقول الفعاله، و ما له قابل يقترن به ما يمنعه عن الإنفصال كالشمس و القمر فيتشخص لوضعه اللازم لقابله، و إلاّ فيتشخص بوضعه و زمانه العارضين لقابله، و النفس يتشخص بعلاقتها الى ما هو كالقابل لها.

     و هذا التفصيل لاينا فى قولنا بان تشخص الشىء لايكون إلاّ بنحو وجوده، لاّن ما ذكرناها، هى انحاء الوجودات و الوجود مما يتشخص بنفسه و يتفاوت كمالا و نقصاناً و غناءً و فقراً و قوتاً و ضعفاً.(23)

            خلاصه سخن اينكه وجود داراى مراتبى از نقص و كمال و فقر و غنا است. در بعضى از مراتب وجود تشخص شىء به نفس ذات است، مانند تشخص ذات بارى، و در بعضى از مراتب نازلتر وجود، مثلا در مرتبه مواليد ثلاث، تشخص شىء به ماده آن است. در بين اين دو مرتبه مراتب ديگرى از موجودات يافت مى شوند كه تشخص آنها به امور ديگر است، مثلا به فاعل، يا به وضع و زمان، و يا حتى در موردى تشخص شىء صرفاً به دارا بودن نسبت يا تعلقى به چيز ديگر است.

            بنظر مى رسد آنچه در اين تفريع آمده است با آنچه كه قبلا صدرالمتألهين گفته است ناسازگار است. البته بايد پذيرفت كه ناسازگارى بين اين گفته كه تشخص شىء به وجود آن است و تقسيمى كه در اينجا قائل شده است وجود ندارد. ليكن قرائت اوليه كتاب اسفار اين تصور را ايجاد مى كرد كه صدرالمتألهين اين نظر را كه تشخص شىء به ماده آن و يا به ماده همراه با عوارض زمانى و مكانى آن است نادرست مى داند. اما با توجه به تقسيم فوق ملاحظه مى كنيم كه اين نظر در محدوده جواهر مادى صادق است. به خاطر داريم كه وقتى صدرالمتألهين اين نظر را كه تشخص شىء مادى به ماده آن است در اسفار مردود شمرد او ابتدا كلمه ماده را به معناى «جوهرى ذهنى» تفسير كرد، و سپس افزود: «فإن الهيولى حالها فى التشخص و منع الشركة بحسب التصور حال غيرها». اما اين نوع تفسير هيولى تفسير «بما لايرضى صاحبه» است. چنانكه قبلا ديديم ارسطو مى گفت سقراط شخصى غير از كالياس است، چون گوشت واستخوانى كه او از آن بوجود آمده است گوشت و استخوان ديگرى است، وگوشت واستخوان سقراط جوهر عقلى نيست.

            با تغييرات مشابه ديگرى ساير نظريات را نيز، هر چند نه در بخشى از موضوع كه احتمالا در ابتدا براى تبيين آن ارائه شده اند، مى توان در داخل نظريه صدرالمتألهين بكار گرفت، نظريه اى كه تشخص را از ذات بارى گرفته تا تشخص عقول و نفوس و مواليد ثلاث و تشخص اعراض ـ و احتمالا ساير موجوداتى كه در هستى شناسى خود پذيرفته است ـ در صدد است توضيح دهد.

            در ابتدا ممكن است بنظر برسد كه جمع اين آراء بدينگونه، و ايجاد يك نظريه جديد با متصل ساختن نظريه هاى قبلى و ارائه مجدد آنها بعنوان نظريه ديگر، پيشرفت چندانى نيست، اما با توجه به اينكه پيشنهاد اصلى و اوليه صدرالمتألهين اين بود كه تشخص هر شىء به وجود آن است او با عزل نظر از نحوه وجود اين اصول و علل به اصل فراگيرى براى تشخص دست يافته است كه مى تواند بر اساس آن نظرى جامع عرضه كند، و تشخص همه امورى را كه در هستى شناسى او پذيرفته شده است توضيح دهد.

            در اينجا از آقاى دكتر يودوثيل (Udo Thiol) از دانشگاه ANU كه نسخه اى از مقالات خود را كه در ايران در دسترس نبود، براى اينجانب ارسال داشت، تشكر مى نمايم.

پى نوشتها

 

1. Gracia, Jarge T.E.(ed), Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter Reformation, p.1.

2. The Cambridge History of Seventeen - Century Philosophy, vol. 1, P. 214.

3. شوارق الالهام، ص 176.

4. سورائز (Suraez) فيلسوف مدرسى اواخر قرون وسطى در كتاب متافيزيك خود يكصد و پنجاه صفحه را به بحث از تشخص اختصاص مى دهد.

5. ر.ك. به: منبع ياد شده در پانوشت 1 .

6. اسفار، ج 2، ص 12.

7. فارابى، التعليقات، ص 14 ـ 15.

8. ر.ك. به: رحيق مختوم، بخش اول از جلد دوم، ص 65.

9. ابن سينا در كتاب المباحثات در اين باب چنين مى نويسد:

و إنما يتعين وجود التشخص بلوازمه و أعراضه إذا كانت حقيقة نوعية تحتمل الشركه فيها بوجه من الإحتمال، و اما الحقيقة التى لذاتها لاتحتمل الشركه فلاتفتقر فى التعين إلى اللوازم و الاعراض و إن كانت له لوازم. (المباحثات، ص 288)

       و در مورد تشخص اعراض مى نويسد:

الأعراض والعيون تشخص بتشخص موضوعاتها المتشخصه بما ذكرناه. (المباحثات 8 و 10)

اين احتمال وجود دارد كه صدرالمتألهين به هنگام تأليف اسفار كتاب المباحثات را در اختيار نداشته است.

10. فكر طبقه بندى اقوال مختلف در چهارچوب فوق متعلق به جرج گراسيا در مقدمه كتاب زير است:

- Gracia, Jarge, T.E. (ed), op.cit.

11. Ibid.,p. 14-15.

12. الشواهدالربوبيه، ص 114، پاورقى 7.

13. Aristotle, Metaphysics, VII, 8, 1034 a 8 - 9.

14. التعليقات، ص 67.

15. او همچنين مانند فارابى مى گويد:

ألتشخص هو أن يكون للمتشخص معان لايشارك فيها غيره و تلك المعانى هى الوضع و الأين و الزمان، فأما سائر الصفات و اللوازم ففيها شركة كالسواد و البياض.(التعليقات، ص 107)

16. اسفار، ج 2، ص 12.

17. رسالة فى التشخص، ص 131.

18. شوارق، ص 176.

19. مجموعه رسائل، رسالة فى التشخص، ص 124.

20. همچنين نگاه كنيد به حاشيه مرحوم علامه طباطبائى (پاورقى3) اسفار، ج2، صدرالمتألهين، ص 10 ـ 11.

21. شرح المنظومه، «قسم الحكمه»، 80 ـ 379.

22. Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, A: 262 - 4.

23. شواهد، ص 121. قابل تأمل است كه دراين عبارت نيز صدرالمتألهين تفسيرى را كه در توجيه نظر محقق طوسى بيان كرد منظور نمى كند، با وجود اينكه زمان و مكان سبب تشخص به معناى «تميّز»اند، و آنها منطقاً از آن متأخرند.

 

      منابع:

 

1. ابن سينا، ابوعلى حسين ابن عبداله، المباحثات، تحقيق: محسن بيدارفر، انتشارت بيدار، قم 1371.

2. ابن سينا، ابوعلى حسين ابن عبداله، التعليقات، تحقيق: عبدالرحمن بدوى، افست مكتب الاعلام الاسلامى فى الحوزة العلمى، قم.

3. سبزوارى، حاج ملاهادى، شرح المنظومه، «قسم الحكمه»، تصحيح و تعليق آيت ا...حسن زاده آملى، نشر ناب، قم، 1416 هـ. ق.

4. صدرالدين شيرازى، محمدابن ابراهيم، الاسفارالاربعة، مكتبة المصطفوى، قم.

5. صدرالدين شيرازى، محمدابن ابراهيم، الشواهدالربوبية، تحقيق: سيد جلال الدين آشتيانى، دانشگاه مشهد، 1346.

6. صدرالدين شيرازى، محمدابن ابراهيم، الرسائل، چاپ سنگى، تهران 1302.

7. فارابى، ابونصر، رسائل فارابى، سلسله المطبوعات دائرة المعارف العثمانية، حيدرآباد دكن، هند 1926.

8. لاهيجى، ملاعبدالرازق، شوارق الالهام، چاپ سنگى 1303، افست، انتشارات مهدوى، اصفهان.

9. آيت ا... جوادى آملى، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، مركز نشر إسراء، قم 1376.

10. Gracia, J., Suarez on Individuation, Milwankee: Marquette University Press, 1982.

11. Gracia, Jorge J.E. (ed.), Introduction to the Problem of Individuation in the Early Middle Ages, Munich: Philosophia, 1984.

12. Gracia Jorge J.E., Individuality: An Essay on the Foundations of Metaphysics, Albany: State University of New York Press, 1988.

13. Gracia, Jorge J.E. (ed.), Individuation in Scholasticism: The in the Later Middle Ages and the Counter Reformation, Albany. State University of New York Press, 1994.

14. Barber, Kenneth F. and Gracia, Jorge J.E. (eds.), Individuation and Identity m Early Modern Philosophy: Descartes to Kant, Albany: State University, New York Press, 1994.

15. Thiel, udo. "Epistemologism and Early modern Debates about Individuation and Individuality" in British Journal for the History of Philosophy, Vol 5/No. 2. 1997, PP 354-372.

16. Thiel udo. "Individuation" in The Cambridge History of Seventeenth-century Philosophy. (eds. D. Garber and M. Ayers) Cambridge University Press, 1998.

17. Kant, Immanuel, Critique at Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith, London, Macmillan, 1970.

 


 

چاپ مقاله

دانلود مقاله