تباين يا يگانگي وحدت تشكيكي و وحدت شخصي وجود در حكمت متعاليه

  

عباس جوارشکيان

 

از آنجا كه در آثار و بيانات ملاصدرا هم از وحدت تشكيكي هستي سخن بميان آمده است و هم از وحدت شخصي وجود، از ديرباز، همواره متعمقين در فلسفه صدرايي خود را با اين سؤال جدي روبرو ديده‌اند كه: باور و تلقي اصلي و نهايي صدرالمتألهين كداميك از اين دو الگو براي هستي است؟ آيا حقيقتاً او به وحدت تشكيكي هستي باور دارد يا به وحدت شخصيه؟ و آيا اساساً اين دو تلقي، دو نحوه تعبير از حقيقت واحدي هستند و يا نه، با يكديگر متفاوت و متباينند؟ در پاسخ به اين سؤال غالباً با دو پاسخ از سوي انديشمندان و صاحب نظران فلسفه صدرايی روبرو هستيم كه هر يك از جهاتي محل تأمل و نظرند:

ديدگاه اول (يگانگي دو الگو)

اين ديدگاه بر اين باور است که وحدت تشكيكي و وحدت شخصيه وجود دو گونه تلقي و تعبير از حقيقت واحده هستي است كه بر يكديگر منطبق و قابل جمعند. وحدت تشكيكي همان وحدت شخصي وجود است. آنچه عرفا تحت عنوان تشكيك در مظاهر از آن ياد كرده‌اند همان تشكيك در مراتب است كه حكما مي‌گويند. آنچه در بيان حكما مراتب و مدارج هستي گفته مي‌شود در لسان عرفا به شئون و تعيّنات ذات تعبير مي‌شود. بنابرين وحدت تشكيكي همان تحليل فلسفي و عقلي وحدت شخصي است كه عرفا به آن باور دارند.

ديدگاه دوم (تباين دو الگو)

در اين منظر، وحدت شخصيه هستي غير از وحدت تشكيكي است و اين دو غيرقابل جمع با يكديگرند. معتقدين اين ديدگاه بر اين باورند كه مباني صدرايي مقتضي وحدت تشكيكي وجود است و اگر ملاصدرا از وحدت شخصيه وجود يادكرده است در فلسفه صدرايي امري عارفانه و شهودي است كه علي‌الاصول با مباني و اصول حكمي، قابل دفاع و اثبات نيست. از اين منظر، آنچه حداكثر مي‌توان گفت اين است كه در ميان همة الگوهاي هستي‌شناختي، وحدت تشكيكي وجود نزديكترين بيان به ديدگاه عرفاست. از اينرو اگر بخواهيم بيانات عرفا را معقول و قابل دفاع عقلي كنيم بايد به مدل تشكيكي وجود توسل جوييم والاّ راهي براي باور به مدل شخصي وجود جز از طريق ادراكات قلبي و شهودي نيست.

برغم اين دو ديدگاه، تلاش نگارنده در مقالة حاضر، معطوف ارائه و اثبات ديدگاه سومي است كه با استمداد از مباني و اصول حكمت متعاليه، تشكيك در هستي مورد انكار قرار گرفته و وحدت شخصيه وجود تنها مدل قابل انتساب به فلسفه صدرايي قلمداد مي شود.

ديدگاه سوم (نقد تشكيك و اثبات وحدت شخصيّه وجود بنابر مباني حكمت متعاليه)

در اين ديدگاه:

اولاً, برخلاف ديدگاه اول، وحدت تشكيكي وجود، متباين و غير قابل انطباق بر وحدت شخصيه وجود است.

ثانياً, برخلاف ديدگاه دوم، وحدت شخصيه وجود با همان مباني صدرايي قابل اثبات عقلي و فلسفي است.

ثالثاً, برخلاف هر دو ديدگاه _ كه مباني حكمت متعاليه را مقتضي تلقي تشكيكي و ذومرتبه از هستي مي‌دانند _ ديدگاه سوم بر اين باور است كه اساساً مباني حكمت صدرايي با تلقي تشكيكي وجود سازگاري نداشته و تحليل دقيق و عميق اين مباني ما را جز به وحدت شخصيه وجود رهنمون نمي‌کند. و بهمين دليل نيز ملاصدرا، در تحليلهاي عقلي خود رفته رفته از مدل تشكيكي وجود فاصله گرفته و به مدل عرفاني (مدل باطني مبتني بر وحدت شخصيه) نزديك شده است تا آنجا كه خود بصراحت بر لزوم باور به وحدت شخصيه وجود اذعان نموده و حتي تقسيم وجود به مستقل و وجود رابط را نيز غيرقابل قبول اعلام داشته است.

باعتقاد نگارنده‌ _ چنانكه‌ تحليلاً بيان‌ خواهد شد _ اساساً مباني‌ حكمت‌ صدرايي‌ تنها با مدلي‌ ‌كه‌ از جانب‌ عرفا پيشنهاد شده‌ است‌ يعني‌ «مدل‌ باطني»، توافق‌ و سازگاري‌ كامل‌ دارد و از اينرو مدل‌ باطني‌ را مي‌توان‌ به پشتوانه‌ اين‌ مباني‌ _ كه‌ خود اين‌ مباني‌ نيز عمدتاً مأخوذ از عرفان‌ نظري‌ و عرفاست‌ _ وارد عرصه‌ انديشه‌ فلسفي‌ كرد و در تفسير و تحليل‌ فلسفي‌ حقايق‌ هستي‌، توانمندتر از هر مدل‌ هستي‌ شناختي‌ ديگر، از آن‌ مدد جست‌ و به‌ اين‌ ترتيب‌ به‌ جدايي‌ مفروض‌ ميان‌ فلسفه‌ و عرفان‌ نظري‌ پايان‌ داد.

قبل از پرداختن به تبيين اين ديدگاه و نقد تشكيك، لازم به ذكر است كه چون بنا به باور به وحدت شخصيّه وجود، تحليل كثرات در عالم هستي در منظر عرفا، بر مبناي اصل ظهور و بطون داشتن حقيقت واحدة هستي انجام مي‌پذيرد، در مقالة حاضر از اين مدل، به مدل باطني ياد شده است. در مدل باطني، كثرت وجودي مورد انكار قرار گرفته و جاي خود را به كثرت ظهوري و تعيّني هستي مي‌دهد و اگر در جايي سخن از تشكيك بميان مي آيد تشكيك در مظاهر حقيقت هستي است نه تشكيك در اصل هستي كه ملازم با وجود مراتب و تعدّد  تشخّصات وجودي است. بر اين اساس در مدل باطني هيچ تدرّج و ترتب وجودي و هيچ نوع تمايز وجودي و مرتبه‌اي وجود ندارد.

تنها تمايز, تمايز در مراتب ظهور باطن و تمايز ظاهر و باطن‌ است‌ كه‌ تمايز مرتبه‌اي‌ نيست‌ زيرا بين ظاهر و باطن‌ هيچ‌ فاصله‌ و بُعد وجودي‌ قابل‌ فرض‌ نيست‌. ظاهر همان‌ باطن‌ است‌ و باطن‌ همان‌ ظاهر. تنها تفاوت‌ به‌ تعين‌ وعدم‌ تعين‌ و نوع تعين است‌. «باطن»، همان‌ ظاهري‌ است‌ كه‌ تعين‌ ندارد و «ظاهر» همان‌ باطني‌ است‌ كه‌ اطلاق‌ ندارد و مظاهر، چيزي جز تعيّنات مختلف يعني انحاء مختلف ظهور باطن نيستند.

بنابرين,‌ در مدل‌ باطني‌ ما با يك‌ تشخص‌ وجودي‌ واحد روبرو هستيم‌ يك‌ حقيقت‌ وحداني‌الذات‌ كه‌ همه‌ كثرات‌، ظهورات‌ و تعيّنات‌ اين‌ حقيقت‌ واحد محسوب‌ مي‌شوند.

از آنجا كه بحث از مدل باطني فراتر از موضوع مقالة حاضر است تبيين و توضيح بيشتر اين مدل هستي‌شناختي و توانمنديهاي شگرف آن در تحليل و توجيه كثرات وجودي را به مجال واسع ديگري وامي‌گذاريم.([1]) در اينجا اگر اشاراتي به مدل باطني مي‌شود صرفاً از حيث وحدت شخصيّه وجود است كه مبناي اصلي مدل باطني است.

ايرادات‌ مدل‌ تشكيكي‌ و ترجيح‌ مدل‌ باطني‌

مدل‌ «تشكيكي‌» هستي‌، از جهات‌ مختلف‌ در معرض‌ نقد و تأمل‌ است:

الف‌) از حيث‌ معني‌ و مراد از شدت‌ و ضعف‌ (حيث‌ تصوري‌)

ب‌) از حيث‌ ملاك‌ و مناط پيدايش‌ شدت‌ و ضعف‌ (حيث‌ تصديقي‌)

ج‌) از حيث‌ اتصالي‌ بودن‌ مراتب‌

د) از حيث‌ وحدت‌ حقيقت‌ وجود مراتب‌

هـ) از حيث‌ ربط علّي‌ مراتب‌ با يكديگر

ز) از حيث‌ مستجمع‌ جميع‌ كمالات‌ بودن‌ حقتعالي‌ (برترين‌ مرتبه‌ هستي‌)

الف) معني‌ شدت‌ و ضعف‌

مطابق‌ بيان‌ حكماي‌ صدرايي‌، آنچه‌ موجب‌ پيدايش‌ كثرت‌ مراتب‌ و ذوات‌ در حقيقت‌ واحده‌ هستي‌ شده‌ است‌، اختلاف‌ در شدت‌ و ضعف‌ هستي‌ است‌. اولين‌ سؤال‌ آن‌ است‌ كه‌ اساساً شدت‌ و ضعف‌ در هستي‌ يعني‌ چه‌؟ وقتي‌ مي‌گوييم‌ هستي‌ موجودي‌ از موجود ديگر قويتر يا ضعيفتر است‌ چه‌ چيزي‌ را مراد مي‌كنيم‌؟

چند وجه‌ قابل‌ تصور در پاسخ‌ به‌ سؤال‌ بالا آن است‌ كه‌ شديدتر بودن هستي يك موجود نسبت به موجود ديگر يعني‌:

1. يكي‌ نسبت‌ به‌ ديگري‌ از «مقدار» بيشتري‌ از هستي‌ برخوردار است‌ يا كميت‌ وجودي‌ بيشتر دارد. (تلقي‌ كمي‌ از تشكيك‌)

2. يكي‌ از ديگري‌ «وجودتر» است‌، «محققتر» است‌،... (تلقي‌ تفضيلي‌ و كيفي‌ از تشكيك‌)

3. وجود ضعيفتر با «عدم» هم‌ آغوشي‌ بيشتري‌ دارد، و عدم‌ بر وجود او بيشتر راه‌ پيدا كرده‌ است‌.(تلقي‌ تركيبي‌ از تشكيك‌)

4. وجود قويتر چيزهايي‌ - «كمالات‌ خاصي‌ را» - دارد كه‌ وجود ضعيفتر فاقد آنهاست‌. (تلقي‌ فقداني‌ از تشكيك‌)

تأمل‌ در پاسخ‌ 1: تلقي‌ كمي‌ از هستي‌ به‌ اين‌ نحو كه‌ گفته‌ شود مراد از شدت‌ و ضعف‌، برخورداري‌ بيشتر و كمتر از هستي‌ است‌ بطور قطع‌ پذيرفته‌ نيست‌ چرا كه‌ اساساً «كمي» و «بيشي‌» اموري‌ مقولي‌ هستند و مربوط به‌ حوزه‌ ماهيات‌، نه‌ متن‌ و حاق‌ هستي‌ اشياء. حقيقت‌ هستي‌ نه‌ امري‌ قابل‌ قسمت‌ و شمارش‌ پذير است‌ تا چون‌ ماهيات‌ جسماني‌ به‌ كمي‌ و بيشي‌ متصف‌ شود و نه‌ اصولاً شدت‌ و ضعف‌ در كميّات‌ معناي‌ مقبولي‌ دارد([2]) (عدد 10 شديدتر از عدد 5 نيست‌ بلكه‌ بيشتر از آن‌ است‌).

تأمل‌ در پاسخ‌ 2: بنابر تلقي‌ تفضيلي‌ از تشكيك‌ اگر گفته‌ شود مراد از شدت‌ و ضعف‌، وجودتر يا محققتر است‌:

اولاً, «تحقق‌ داشتن‌» و «موجود بودن» نمي‌تواند تفضيلي‌ باشد زيرا ملازم‌ فرض‌ مراتبي‌ ميان‌ وجود و عدم‌  است‌ كه‌ قطعاً امري‌ باطل‌ است‌. در اوصاف‌ تفضيلي‌، نسبت‌ دادن‌ وصف‌ تفضيلي‌ به‌ يكي‌ از طرفين‌ تفضيل‌، بمعني‌ سلب‌ همان ‌صفت‌ بنحو تفضيلي‌ از طرف‌ ديگر است‌. وقتي‌ مي‌گوييم‌ فلان‌ فرد وجود نسبت‌ به‌ فرد ديگر آن‌، «وجودتر» يا «موجودتر» است‌ دقيقاً بمعناي‌ آن است‌ كه‌ بگوييم «فرد دوم‌ نسبت‌ به‌ فرد اول‌ وجودتر (يا موجودتر) نيست». و چون‌ به ‌طريق‌ «معدولة‌ المحمول» اين‌ قضيه‌ را بيان‌ كنيم‌ بايد بگوييم‌: «فرد دوم‌ نسبت‌ به‌ فرد اول‌ لاوجودتر (يا لاموجودتر) است»، يعني‌ عدمتر يا معدومتر است.

گويي‌ در ميانه‌ دار هستي‌ و نيستي‌، مراتب‌ يا اشياء و واقعيتهايي‌ تحقق‌ دارد كه ‌بنفسه‌ نه‌ وجودند و نه‌ عدم‌ (به‌ نسبت‌ نزديكي‌ بيشتر به‌ وجود، موجودترند و به‌ نسبت‌ نزديكي‌ بيشتر به‌ عدم‌، معدومتر). بديهي‌ است كه‌ فرض‌ واقعيتهايي‌ مياني‌، بدليل‌ تناقض‌ وجود و عدم‌، اساساً امري‌ نامعقول‌ است‌ بويژه‌ كه‌ در اينجا «وجود» همچون‌ كيفي‌ تلقي‌ شده‌ است‌ كه‌ عارض‌ بر اين‌ امور مياني‌ (ميان‌ وجود و عدم‌) مي‌شود. اساساً تلقي‌ تفضيلي‌ ملازم‌ فرض‌ «جوهر- عرضي‌» است‌. چراكه‌ تعبير تفضيلي‌ هيچگاه‌ نسبت‌ به‌ دو امر جوهري‌ بكار نمي‌رود بلكه‌ همواره ‌اين‌ تعبير در مقايسه‌ جواهر با يكديگر از حيث‌ اوصاف‌ و اعراض‌ آنها بكار مي‌رود. و يا در خصوص‌ اعراض‌ نيز هيچگاه ‌براي‌ خود عرض‌ تعبير تفضيلي‌ بكار نمي‌رود بلكه‌ براي‌ «محل‌ عرض‌» از حيث‌ برخورداري‌ بيشتر يا كمتر از آن‌ عرض‌، بكار مي‌رود مثلاً ما هيچگاه‌ درباره‌ عرض «سياهي‌» نمي‌گوييم‌ «سياهي‌تر» بلكه‌ همواره‌ تعبير تفضيلي‌ را براي‌ محل‌ آن‌ بكار مي‌بريم‌ و مي‌گوييم‌ «سياهتر». بنابرين‌، بكارگيري‌ اين‌ تعبير براي‌ هستي‌ متضمن‌ فرض‌ محلي‌ براي‌ هستي‌ است‌ كه ‌بطلان‌ آن‌ واضح‌ است‌.

ثانياً, اگر مراد از «وجودتر» بودن‌ از حيث‌ «حقيقت‌ كليه‌ و ذات‌ هستي» است‌، روشن‌ است‌ كه‌ نه‌ هستي‌ داراي‌ ماهيت‌ و ذاتي‌ است‌ تا از آن‌ حيث‌, قائل‌ به‌ تشكيك‌ شويم‌ و نه‌ اساساً تشكيك‌ در ماهيت‌، امري‌ معقول‌ و قابل‌ پذيرش‌ است، بلكه‌ هر نوع‌ تشكيك‌ در ماهيت‌ باز به‌ تشكيك‌ در هستي‌ بر مي‌گردد كه‌ محل‌ سؤال‌ اصلي‌ است‌.

تأمل‌ در پاسخ‌ 3: تبييني‌ كه‌ بيش‌ از ساير پاسخها متعارف‌ و در تلقي‌ اصالت‌ وجودي‌ به‌ ذهن‌ متبادر مي شود اين‌ است‌ كه ‌شدت‌ و ضعف‌ را به‌ «هم‌ آغوشي» بيشتر يا كمتر با «عدم‌» مربوط بدانيم‌. به‌ اين‌ معنا كه هستي‌ هر اندازه‌ از مراتب‌ عاليه‌ خود بسمت‌ پايين‌ تنزل‌ مي‌كند حدود عدمي‌ بيشتري‌ يافته‌ و در نتيجه به‌ عدم‌ نزديكتر و با آن‌ هم‌ آغوشي‌ و امتزاج‌ بيشتري ‌پيدا مي‌كند از همين‌ شدت‌ و ضعف‌ و بيشتر و كمتري‌ حدود عدمي‌  هستي‌ است‌ كه‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ در هستي‌ تعبير مي‌كنيم‌.

به‌ باور نگارنده‌ با اينكه‌ به‌ اين‌ بيان‌ و پاسخ‌ بيش‌ از پاسخهاي‌ قبلي‌ توسل‌ جسته‌اند، اما اين‌ سخن‌ بيپايه‌تر از هر سخن‌ ديگري‌ است‌ كه‌ در خصوص‌ شدت‌ و ضعف‌ در هستي‌ بيان‌ شده‌ است‌ زيرا:

اولاً, عدم،‌ بطلان‌ محض‌ است‌ و اگر مصداقيتي‌ براي‌ آن‌ فرض‌ مي‌شود بتبع‌ وجود و بنحو مجازي‌ است‌. پس‌ شدت‌ و ضعف‌ مفروض‌ در عدم‌ و يا زياد و كم‌ شدن‌ حدود عدمي‌ اشياء نيز بتبع‌ شدت‌ و ضعف‌ در خود هستي‌ است‌ از اينرو براي‌ توجيه‌ شدت‌ و ضعف‌ در هستي‌ نمي‌توان‌ بشدت‌ و ضعف‌ در عدم‌ متوسل‌ شد.

ثانياً, اگر عدم‌ را بطلان‌ محض‌ دانستيم‌ پس‌ اساساً عدمي‌ در عالم‌ تحقق‌ ندارد و بتعبيري‌ بدرستي‌ مي‌توان‌ گفت‌ عدم, ‌عدم‌ است‌ هم‌ به‌ حمل‌ اولي‌ و هم‌ به‌ حمل‌ شايع‌. هر چه‌ هست‌ هستي‌ است‌؛ و دار تحقق‌، دار هستي‌ و وجود است‌ نه ‌دار «وجود» بعلاوه‌ «عدم‌». وعائي‌ برتر از هستي‌ نيست‌ كه‌ عدم‌ و وجود در چنان‌ وعائی با يكديگر هم‌ مرز شده‌ باشند تا بتوان‌ از امتزاج‌ يا هم‌ آغوشي‌ هستي‌ و نيستي‌ سخن‌ گفت‌. «ضعيف‌ شدن‌ هستي» و حدود عدمي‌ يافتن‌ موجودات‌ وقتي‌ قابل‌ تصور است‌ كه‌ بتوان‌ براي‌ عدم‌ يك‌ نحوه‌ تحققي‌ فراگير فرض‌ كنيم‌ بگونه‌اي‌ كه‌ دورادور هستي‌ (مراتب ‌مادون‌ حقتعالي‌) را فرا گرفته‌ و آن‌ را در دل‌ خود محدود ساخته‌ باشد و يا اينكه‌ چنين‌ توهم‌ كنيم‌ كه‌ در سويي‌، دار هستي‌ است‌ و در سوي‌ ديگر دار نيستي‌، هر اندازه‌ كه‌ از كانون‌ هستي‌ بسمت‌ وادي‌ عدم‌ رويم‌ بر مراتب‌ عدميت‌ افزوده‌ و از مراتب‌ موجوديت‌ كاسته‌ گردد و در نتيجه‌ موجوداتي‌ كه‌ ميان‌ اين‌ دو وادي‌ _ وادي‌ هستي‌ محض‌ و وادي ‌نيستي‌ محض‌ _ واقعند همگي‌ بنحو متدرج‌ و تشكيكي‌ از وجود و عدم‌ برخوردار باشند و از اينرو بتوان‌ از هم‌ آغوشي ‌نيستي‌ و هستي‌ سخن‌ گفت‌!

روشن‌ است‌ كه‌ چنين‌ تلقي‌اي‌، مبنا و محطي‌ جز وهم‌ ندارد. فرض‌ هستي‌ در ميانه‌ نيستي‌، يك‌ تلقي‌ خيالي‌، و وهمي ‌بيش‌ نيست‌ كه‌ از ادراكات‌ حسي‌ و تجربي‌ ما در عالم‌ محسوسات‌ نشئت‌ يافته‌ و به‌ ياري‌ قوه‌ وهم‌ به‌ ساحت‌ «هستي‌» تعميم‌ داده‌ شده‌ است‌. به‌ اين‌ ترتيب‌ كه‌ وقتي‌ موجودي‌ را مشاهده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ اطراف‌ او خالي‌ است‌ و يا اينكه‌ در خلأ واقع‌ شده‌ است‌ با تطبيق‌ وهمي‌ «وجود» با شي‌ء مذكور و «عدم» به‌ خلأ يا فضاي‌ خالي‌ اطراف‌ او، همين‌ معنا را نيز درخصوص‌ وجود و عدم‌ صادق‌ مي‌دانيم‌ و بعد چنين‌ گمان‌ مي‌كنيم‌ كه‌ وعائي‌ بنام‌ نيستي‌ كه‌ خلأ هستي‌ است‌ داريم‌ كه‌ ملأ هستي‌، مقداري‌ از آن‌ را پر كرده‌ است‌. مشابه‌ همين‌ معنا در خصوص‌ صدور و فيض‌ و خلق‌ در اذهان‌ ماست‌، گويي‌ در ذيل‌ هستي‌ حقتعالي‌ داري‌ بنام‌ دار عدم‌ موجود است‌ كه‌ خداوند در چنين‌ داري‌ دست‌ به‌ خلق‌ و يا افاضه ‌هستي‌ مي‌زند. در حاليكه‌ اساساً چنانكه‌ بيان‌ شد عدم‌، عدم‌ است‌ و از اينرو «تحقق», تنها و تنها به‌ هستي‌ تعلق‌ دارد چرا كه‌ هستي‌ عين‌ تحقق‌ داشتن‌ است.‌ (اصالت‌ وجود)

حال‌ در چنين‌ وعائي‌ كه‌ جز هستي‌ چيز ديگري‌ قابل‌ فرض‌ نيست‌ چگونه‌ مي‌توان‌ تصوري‌ از هم‌ آغوشي‌ هستي‌ ونيستي‌ داشت‌ و قائل‌ به‌ حدود عدمي‌ براي‌ اشياء شد؟!

روشن‌ است‌ كه‌ نه‌ تنها تضعف‌ در هستي‌، در دار وجود معناي‌ محصلي‌ ندارد كه‌ اساساً حد عدمي‌ داشتن‌ نيز كاملاً تعبيري‌ بيوجه‌ و غير قابل‌ تصور است‌ اگر حدي‌ هست‌ همان‌ حدود وجودي‌ اشياء در نسبت‌ با يكديگر است؛‌ يعني‌ اين‌ موجودات‌ عالم‌ هستي‌ هستند كه‌ با وجود و هستي‌ خود به‌ يكديگر حد زده‌اند نه‌ اينكه‌ چيزي‌ بنام‌ نيستي‌ به‌ هستي‌ حد زده‌ باشد. البته‌ فرض‌ حد زدن‌ وجودات‌ اشياء به‌ يكديگر با توجه‌ به‌ اصل‌ وحدت‌ حقيقت‌ وجود، درصورتي‌ پذيرفته‌ است‌ كه‌ حدود وجودي‌ اشياء را _ به‌ طريقه‌ عرفا _ تعيّنات‌ هستي‌ مطلق‌ تلقي‌ كنيم‌ كه‌ تنها با مدل باطني‌ قابل‌ بيان‌ و تفسير است‌ نه‌ با مدل‌ تشكيكي‌.

تأمل‌ در پاسخ‌ 4: از جمله‌ پاسخهاي‌ شايان‌ توجه‌ آن است‌ كه‌ مراد از شدت‌ و ضعف‌ را دارايي‌ و فقدان‌ كمالات‌ وجودي‌ بدانيم‌. تبيين‌ علامة‌ طباطبايي‌ در اين خصوص‌ چنين‌ است‌:

و چون‌ اختلاف‌ بنحو تقدم‌ و تأخر و شدت‌ و ضعف‌ فرض‌ شده‌، لهذا مرتبه‌ عاليه‌ بايد مشتمل‌ شود به‌ مرتبه‌ دانيه‌ و زيادة‌، لكن‌ «زيادة‌ غير خارجةٍ من‌ الذات» زيرا مرتبة‌ دانيه، فاقد كمالي‌ است‌ كه‌ با مرتبه‌ عاليه‌ است‌ علي النحو المذكور. پس‌ مرتبه‌ دانيه‌ انتزاع‌ مي‌شود از او معناي‌ وجود، و حقيقت‌ مشتركه؛ وايضاً عدم‌ مرتبه‌ عاليه‌ از حد ذاتش و اين‌ است‌ مراد از اينكه‌ مرتبه‌ دانيه‌، وجودي‌ است‌ مخلوط با عدم‌. و الا عدم‌ كه‌ نقيض‌ وجود است، راهي‌ به‌ حريم‌ نقيض‌ خود ندارد. و اين‌ است‌ مراد از حد وجودي‌ من‌ حيث‌ انه‌ وجودي‌.([3])

در اين‌ بيان‌ اگرچه‌ حدود عدمي، امري‌ نسبي‌ و ناشي‌ از قياس‌ مراتب‌ به‌ يكديگر دانسته‌ شده است‌ اما پذيرش‌ چنين ‌سخني‌ منافي‌ با اصل‌ وحدت‌ و بساطت‌ حقيقت‌ هستي‌ است‌. زيرا فرض‌ بسيط و يگانه‌ دانستن‌ حقيقت‌ وجود، ملازم ‌با آن است‌ كه‌ هر موجودي‌ ­­_ ولو در نازلترين‌ مرتبه‌ هستي‌ _ از آن‌ حيث‌ كه‌ موجود است‌، حقيقت‌ هستي‌ را بدون‌ ذره‌اي‌ كم‌ و كاست‌، در وجود خود داشته‌ باشد و از اينرو تحقق‌ حقيقت‌ هستي‌ در هر جا، تحقق‌ جميع‌ كمالات‌ و شئونات‌ هستي ‌در آنجاست.

كما أن‌ الوجود حقيقة‌ واحدة‌ سارية‌ في‌ جميع‌ الموجودات‌ علي‌ التفاوت‌ و التشكيك‌ بالكمال‌ و النقص،‌ فكذا صفاته‌ الحقيقية ‌التي‌ هي‌ العلم‌ والقدرة والارادة‌ والحياة‌ سارية‌ في‌ الكل‌ سريان‌ الوجود علي‌ وجه‌ يعلمه‌ الراسخون‌. فجميع‌ الموجودات‌ حتي ‌الجمادات‌ حية‌ عالمة‌ ناطقة‌ بالتسبيح‌، شاهدة‌ بوجود ربها، عارفة‌ بخالقها و مبدعها، كما مر تحقيقه‌ في‌ اوائل‌ السفر الاول.([4])

پس‌ بنابر فرض‌ بساطت‌ و وحدت‌ حقيقت‌ وجود نمي‌توان‌ فرض‌ كرد كه‌ در جايي‌ حقيقت‌ وجود متحقق‌ باشد اما يكي ‌از شئون‌ يا كمالات‌ و آثار آن‌ نباشد; و اساساً از همينرو بوده‌ است‌ كه‌ حكماي‌ صدرايي‌ چاره‌اي‌ جز توسل‌ به‌ مدل ‌تشكيكي‌ نداشته‌اند. در مدل‌ تشكيكي‌ «مابه‌الاختلاف‌» عين‌ «مابه‌الاشتراك‌» است,‌ يعني‌ آنچه‌ كه‌ از حقيقت‌ وجود و كمالات‌ ذاتي‌ آن‌ در مرتبه‌ مافوق‌ است‌ همان‌ نيز در مرتبه‌ مادون‌ وجود دارد. پس‌ تمايز دو طبقه‌ در آن‌ نيست‌ كه‌ در يكي‌ كمالي‌ و اثري‌ و شأني‌ از هستي‌ هست‌ كه‌ در ديگري‌ نيست‌، از اينرو باز سؤال‌ اصلي‌ پا برجاست‌ كه‌ اگر شدت‌ و ضعف‌، وجدان‌ يا فقدان‌ كمال‌ و شأني‌ از هستي‌ نيست‌ پس‌ تحليل‌ وجودي‌ آن‌ چيست‌؟ ضعف‌ و قوت‌ در كمالات‌ هستي‌ به‌ چه‌ معناست‌؟ در ساحت‌ حقيقت‌ واحده‌ و بسيط  هستي‌ چنين‌ امري‌ چگونه‌ قابل‌ تصور است‌؟

ب) ملاك‌ و مناط شدت‌ و ضعف‌

به‌ فرض‌ اينكه‌ شدت‌ و ضعف‌ در هستي,‌ معناي‌ محصلي‌ هم‌ داشته‌ باشد و امري‌ امكانپذير تلقي‌ شود، سؤال‌ مهم‌ ديگر اين‌ است‌ كه‌ چرا در متن‌ حقيقت‌ واحده‌ هستي‌ شدت‌ و ضعف‌ پيدا شده‌ است‌؟

چرا حقيقت‌ هستي‌ كه‌ يك‌ حقيقت‌ يگانه‌ و صرف‌ و خالص‌ است، در جايي‌ ضعيفتر و در جايي‌ قويتر شده‌ است‌؟ اگرهستي‌ داراي‌ يك‌ حقيقت‌ واحده‌ است‌ پس‌ يك‌ اقتضاي‌ واحد بايد داشته‌ باشد نه‌ چند اقتضا، از اينرو يك‌ مرتبه‌ بايد داشته‌ باشد نه‌ چند مرتبه‌. بعبارت‌ ديگر وقتي‌، عامل‌ و فاعلي‌ بيرون‌ از «هستي‌» نمي‌توان‌ تصور كرد، بلكه‌ «فاعل» و «قابل» يكي‌ است‌ و فاعل‌ و قابل‌ (هستي‌) نيز داراي‌ چند حيثيت‌ نيست‌ بلكه‌ حقيقت‌ واحده‌ بسيط و خالصي‌ است‌، پس‌ پيدايش‌ شدت‌ و ضعف‌ در آن‌، هيچ‌ مبنا و ملاك‌ وجودي‌ نخواهد داشت‌ و تشكيك‌ توجيه‌پذير نيست‌.

ج) ربط علّي‌ ميان‌ مراتب‌

در مدل‌ «تشكيكي‌ - اتصالي‌» هستي‌، هر مرتبه‌ مقوم‌ مرتبه‌ وجودي‌ مادون‌ خود و متقوم‌ به‌ مرتبه‌ وجودي‌ مافوق ‌خويش‌ است‌ الا مرتبه‌ ذات‌ حقتعالي‌ كه‌ برترين‌ مرتبه‌ هستي‌ است‌ و مرتبه‌اي‌ فراتر از هستي‌ او نيست‌ از اينرو ذات‌ حق‌ تقوم‌ بخش‌ به‌ هستي‌ جميع‌ مراتب‌ مادون‌ خويش‌ است‌ او علت‌ حقيقي‌ عالم‌، و جميع‌ مراتب‌، معلول‌ ذات‌ اويند. اگر بر مبناي‌ تلقي‌ «ربطي‌» از هويت‌ معلول‌، بخواهيم‌ رابطه‌ ميان‌ علت‌ و معلول‌ را تحليل‌ كنيم‌ باعتقاد نگارنده‌ باز تمايز به‌ مرتبه‌ و ترتب‌ وجودي‌ ميان‌ علت‌ و معلول‌ از ميان‌ خواهد رفت‌ و ما از مدل‌ تشكيكي‌ به‌ مدل‌ باطني‌ انتقال‌ مي‌يابيم‌.

وقتي‌ هويت‌ معلول‌ «عين‌ الربط» به‌ علت‌ است‌ و طرف‌ ديگري‌ نيز در مقابل‌ علت‌ نيست‌ تا براي‌ معلول‌ تحققي‌ مياني‌ و واسطه‌اي‌ فرض‌ شود، قابل‌ تصور نيست‌ كه‌ هستي‌ اين‌ ربط، منحاز و متمايز از هستي‌ علت‌ خودش‌ باشد وقتي‌ يك طرف‌ داريم‌ پس‌ اساساً ربط هم‌ نداريم‌ و اگر قائل‌ به‌ ربط شويم‌ بايد بگوييم‌ ربط همان‌ طرف‌, با خودش‌ است‌ و ربط خود با خود، چيزي‌ فراتر از خود نيست‌. زيرا در متن‌ هستي‌ خود، اين‌ ربط تحقق‌ مي‌يابد پس‌ در واقع‌ همان‌ «طرف‌» است‌ نه‌ «طرف‌» + «ربط».

اساساً فرض‌ وابستگي‌ و تقوم‌ وجودي‌ چيزي‌ به‌ چيزي‌ ملازم‌ با يگانگي‌ در تشخص‌ است‌ زيرا وابستگي‌ وجودي‌ يعني ‌«عين‌ الفقر» بودن‌. عين‌ الفقر بودن‌ يعني‌ هيچگونه‌ دارايي‌‌ منحاز و متمايز از علت‌ براي‌ معلول‌ قائل‌ نباشيم‌ زيرا اينچنين‌ نيست‌ كه‌ علت‌ چيزي‌ به‌ معلول‌ داده‌ است‌ و او آنچه‌ دارد، وامدار علت‌ خود و وابسته‌ به‌ اوست‌، بلكه‌ اساساً معلول‌ هيچ‌ ندارد نه‌ اينكه‌ هر چه‌ دارد «از علت» است‌، نه‌، او اساساً «عين» احتياج‌ و ناداري‌ است‌ از اينرو هر چه‌ دارد «همان‌ علت‌» است‌ ذاتي‌ در كار نيست‌ تا داراي‌ حتي‌ فقر تلقي‌ شود. «عين‌ الفقر» يعني‌ «فقر محض» پس‌ هر چه‌ دارد «همان‌ علت» است‌ نه‌ «از علت‌».

فرض‌ «از علت» يك‌ نحوه‌ دارايي‌ عاريه‌اي‌ و تبعي‌ را اثبات‌ مي‌كند و ملازم‌ فرض‌ ذاتيتي‌ براي‌ معلول‌ است‌ ذاتي‌ كه ‌نيازمند به‌ علت‌ است‌، در حاليكه‌ اساساً معلول‌ بدليل‌ عين‌ الفقر بودن‌ فاقد هر نوع‌ غنا و در نتيجه‌ فاقد هر نوع‌ ذاتيّتي ‌(ولو ذات‌ نيازمند) است‌ پس,‌ ذات‌ معلول‌ همان‌ علت‌ است‌ و از اينرو هستيش‌ همان‌ هستي‌ علت‌. همانطور كه‌ معلولات‌ نفس‌ ما (مانند اراده‌ و علم‌ و...) نسبتشان‌ با متن‌ هستي‌ ما اينگونه‌ است‌ معلولات‌ ما حقيقتي‌ منحاز و متمايز از نفس‌ ما ندارند حقيقت‌ وجودي‌ آنها متحقق‌ در متن‌ هستي‌ نفس‌ ماست‌ و بنابرين‌ به وجود واحدي‌ تحقق‌ دارند كما اينكه ‌حكماي‌ صدرايي‌ نيز خود به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ و يگانگي‌ هويت‌ وجودي‌ علم‌ و عالم‌ باور دارند در عين‌ آنكه‌ معلومات‌ و معقولات‌ را معلولات‌ نفس‌ مي‌دانند. اگر معلولات‌ نفس‌ ما در مرتبه‌ نازلتري‌ از هستي‌ نفس‌ ما واقع‌ شده‌ بودند هرگز منتهي‌ به‌ استكمال‌ جوهر نفساني‌ انسان‌ نمي‌شدند در حاليكه‌ حكماي‌ صدرايي‌ بر اين‌ باورند كه‌ انسان‌ از طريق‌ همين‌ معلومات‌ و كسب‌ معقولات‌ به‌ كمال‌ نفساني‌ نايل‌ مي‌شود و اين‌ جز به‌ وحدت‌ هويت‌ و حقيقت‌ علم‌ و نفس‌ ميسر نيست‌.

در مباحث‌ علت‌ و معلول‌ اسفار نيز با اينكه‌ در آغاز، بناي‌ ملاصدرا بر تمايز وجودي‌ علت‌ و معلول‌ از يكديگر است‌ اما در نهايت بر اين‌ باور استقرار مي‌يابد كه‌ علت‌ و معلول‌ دو هويت‌ منحاز از يكديگر و ثنوي‌ الوجود نيستند بلكه ‌حقيقت‌ و هويت‌ واحدي‌ دارند كه‌ يكي‌ اصل‌ و حقيقت‌ ذات‌ است‌ و ديگري‌ شأن‌ و طور و حيثيتي‌ از همان‌ اصل‌ و حقيقت‌. و از اينجا  به‌ وحدت‌ شخصيه‌ هستي‌ تصريح‌ مي‌دارد كه‌ در كل‌ عالم‌ هستي‌ نيز جز يك‌ ذات‌ واحد و حقيقت‌ يگانه‌ تحقق‌ ندارد و ساير موجودات‌ چيزي‌ جز شئون‌ ذات‌ و جهات‌ و حيثيات‌ متعدد همان‌ حقيقت‌ واحده‌ نيستند شئوني‌ كه‌ هيچ‌ نوع‌ تباين‌ و انفصال‌ وجودي‌ از ذات‌ قيوم‌ حقتعالي‌ ندارند:

فاذا كان‌ هذا هكذا، يتبيّن‌ و يتحقق‌ أن‌ هذا المسمي‌ بـ «المعلول‌» ليست‌ لحقيقته‌ هوية‌ مباينة‌ لحقيقة‌ علته‌ المفيضة‌ اياه،‌ حتي‌ يكون ‌للعقل‌ ان‌ يشير الي‌ هوية‌ ذات‌ المعلول‌ مع‌ قطع‌ النظر عن‌ هوية‌ موجدها فيكون‌ هناك هويتان‌ مستقلتان‌ في‌ التعقل‌: إحداهما مفيضاً والآخر مفاضاً؛ إذ لو كان‌ كذلك،‌ لزم‌ ان‌ يكون‌ للمعلول‌ ذات‌ سوي‌ معني‌ كونه‌ معلولاً، لكونه‌ متعقلاً من‌ غير تعقل‌ علته‌ و إضافته‌ إليها، والمعلول‌ بما هو معلول‌  لا يعقل‌ٍ إلاّ مضافاً الي‌ العلة،‌ فانفسخ‌ ما أصّلناه‌ من‌ الضابط في‌ كون‌ الشي‌ء علة و معلولا هذا خلف‌.

فاذن،‌ المعلول‌ بالذات‌ لاحقيقته له‌ بهذا الاعتبار سوي‌ كونه‌ مضافاً و لاحقاً، و لا معني له‌ غير كونه‌ أثراً و تابعاً، من‌ دون‌ ذات‌ تكون ‌معروضة‌ لهذه‌ المعاني؛‌ كما ان‌ العلة‌ المفيضة علي‌ الاطلاق‌ إنما كونها اصلاً و مبدأَ و مصموداً اليه‌ و ملحوقاً به‌ متبوعاً هو عين‌ ذاته‌... ان‌ لجميع‌ الموجودات‌ اصلاً واحداً و سنخاً فارداً هو الحقيقة‌ و الباقي‌ شؤونه‌، و هو الذات‌ و غيره‌ اسماؤه‌ و نعوته،‌ و هو الاصل‌  و ما سواه‌ اطواره‌ و شؤونه،‌ و هو الموجود و ما وراءهُ‌ جهاته‌ و حيثياته.

و لا يتوهّمن‌ احد من‌ هذه‌ العبارات‌ ان‌ نسبة ‌الممكنات‌ الي‌ ذات‌ القيوم‌ تعالي‌ تكون‌ نسبة‌ الحلول‌! هيهات‌! ان‌ الحالية و المحلية‌ مما يقتضيان‌ الاثنينية‌ في‌ الوجود بين‌ الحال ‌و المحل‌؛ و هاهنا _ اي‌ عند طلوع‌ الشمس‌ التحقيق‌ من‌ افق‌ العقل‌ الانساني‌ المتنّور بنور الهداية‌ و التوفيق‌ _ ظهر أن لا ثاني‌ للوجود الواحد الاحد الحق،‌ و اضمحلت‌ الكثرات‌ الوهمية‌، و ارتفعت‌ اغاليط الاوهام‌...اذ قد انكشف‌ انّ‌ كلّ‌ ما يقع‌ اسم‌ الوجود عليه‌ بنحو من‌ الأنحاء فليس‌ إلا شأناً من‌ شؤون‌ الواحد القيوم،‌ و نعتاً من‌ نعوت‌ ذاته،‌ و لمعة‌ من‌ لمعات‌ صفاته.‌ فما وضعناه‌ اولاً ان‌ في‌ الوجود علة‌ و معلولاً بحسب‌ النظر الجليل،‌ قد آل‌ آخر الامر بحسب‌ السلوك‌ العرفاني‌ إلي‌ كون‌ العلة‌ منهما امراً حقيقياً والمعلول‌ جهة‌ من‌ جهاته؛‌ و رجعت‌ عليته‌ المسمي‌ بـ «العلّة‌» و تأثيره‌ للمعلول‌ إلي‌ تطوره‌ بطور و تحيثه‌ بحيثية‌، لا انفصال‌ شي‌ء مباين‌ عنه‌. فأتقن‌ هذا المقام‌ الذي‌ زلت‌ فيه‌ أقدام‌ أوُلي‌ العقول‌ و الافهام،‌ و اصرف‌ نقد العمر في‌ تحصيله؛‌ لعلك‌ تجد رائحة‌ من‌مبتغاك‌ ان‌ كنت‌ مستحقاً لذاك‌ و اهله.([5])

روشن‌ است‌ وقتي‌ هويت‌ معلول‌ را در متن‌ و بطن‌ حقيقت‌ علت‌ دانستيم‌ و تمايز وجودي‌ ميان‌ آنها قائل‌ نشديم‌، هرگز نمي‌توانيم‌ اين‌ حقيقت‌ واحده‌ را با مدل‌ تشكيكي‌ و ذو مراتب‌ هستي‌ تبيين‌ و تصوير نماييم‌ بلكه‌ مدل‌ هستي‌، مبدل‌ به‌ مدلي‌ يك‌ مرتبه‌اي‌ و باطني‌ خواهد شد كه‌ جميع‌ موجودات‌ ديگر _ بغير ذات‌ حقتعالي‌ _ تعيّنات‌ و ظهورات‌ و شئونات‌ آن‌ حقيقت‌ واحده‌ محسوب‌ مي‌شوند بدون‌ تراخي‌ و تأخر وجودي‌ از ذات‌ علت‌ خود.

د) حقيقت‌ واحده‌ هستي‌

همچنانكه‌  در بحث‌ ملاك‌ شدت‌ و ضعف‌، باور به‌ وحدت‌ و بساطت‌ حقيقت‌ هستي‌ را منافي‌ آن‌ دانستيم‌ كه‌ اين‌ حقيقت‌ واحده‌ در جايي‌ شديدتر و در جايي‌ ضعيفتر شود، بر همان‌ مبنا مي‌توان‌ استدلال‌ كرد كه‌ اوصاف‌ ذاتي ‌هستي‌، از آنجا كه‌ از نفس‌ هستي‌ انتزاع‌ شده‌ و مساوق‌ با وجودند بايد در هر جا كه‌ ذات‌ هستي‌ متحقق‌ است‌ اين ‌اوصاف‌ نيز به‌ يكسان‌ متحقق‌ باشند.

مثلاً وصف‌ «وجوب‌» كه‌ اساساً مساوق‌ هستي‌ و منتزع‌ از ذات‌ آن است‌ بايد در همه‌ جا _ هر جا كه‌ بهره‌اي‌ از هستي‌ هست‌ _ بنحو بالذات‌ به‌ آن‌ هستي‌ انتساب‌ يابد([6]) و از اينرو نمي‌توان‌ موجودي‌ را از آن جهت‌ كه‌ «هست»، واجب‌ بالغير دانست‌ چرا كه‌ هستي‌ عين‌ ضرورت‌ و وجوب‌ است‌. اگر وجوب‌ آن را «بالغير» دانستيم‌ بايد وجود آن را نيز بالغير بدانيم‌ و وجود بالغير معناي‌ محصلي‌ جز همان‌ «وجود غير» ندارد. (بنابر آنچه‌ در بند پيشين‌ در خصوص‌ نسبت‌ معلول‌ با علت ‌به‌ استناد سخنان‌ ملاصدرا بيان‌ شد)

و از اينروست‌ كه‌ خود ملاصدرا در پايان‌ مباحث‌ عليت‌ با صراحت‌، تقسيم‌ وجود را به‌ استقلالي‌ و تعلقي‌ موجه‌ نمي‌داند بلكه‌ هستي‌ را منحصر در وجود استقلالي‌ حقتعالي‌ معرفي‌ مي‌كند:

هاهنا نقول:‌ ليس‌ لما سوي‌ الواحد الحق‌ وجود: لا استقلالي‌ و لا تعلقي،‌ بل‌ وجوداتها ليس‌ الا تطورات‌ الحق‌ بأطواره‌ و تشؤّناته‌ بشؤونه‌ الذاتية.([7])

و بر همين‌ اساس‌ نتيجه‌گيري‌ مي‌فرمايد كه‌ چون‌ معلول‌ از «ذاتي‌» مستقل‌ برخوردار نيست‌ تا بحسب‌ چنان‌ ذاتي‌ او را ممكن‌ بدانيم‌ پس‌ اساساً, «وجوب‌ بالغير»ی‌ در هستي‌ تحقق‌ ندارد و آنچه‌ به نام‌ امكان‌ ممكنات‌ از آن‌ ياد مي‌كنيم‌ باعتبار ذهني‌ و عقلي‌ ماهيت‌ باز مي‌گردد:

و اما من‌ حيث‌ سنخ ‌الوجود الصرف‌ و الوحدة‌ الحقيقية,‌ فلا وجوب‌ بالغير حتي‌ يتصف‌ الموصوف‌ به‌ بالإمكان‌ بحسب‌ الذات‌؛ اذ كل‌ ما هو واجب‌ بالغير فهو ممكن‌ بالذات،‌ و قد احاطه‌ الإمكان‌ من‌ امتياز تعين‌ من‌ تعينات‌ الوجود عن‌ نفس‌ حقيقته‌. وبالجملة‌ منشأ عروض‌ الإمكان‌ هو نحو من‌ انحاء الملاحظة‌ العلمية‌ باعتبار جهة‌ هذه‌ الملاحظة‌ التفصيلية.‌([8])

ببيان‌ ديگر وقتي‌ گفته‌ مي‌شود معلول‌، تقوم‌ وجودي‌ به‌ علت‌ خود دارد، به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ دو موجود داريم‌ كه‌ يكي‌ به‌ ديگري‌ تقوم‌ بخشيده‌ است‌ چرا كه‌ اساساً تقوم‌ وجودي‌ داشتن‌، شأن‌ خود هستي‌ است‌، هستي‌ به‌ نفس‌ ذاتش‌، متقوم‌ و متحقق‌ و بر خود «ايستاده‌» است‌ (و از همين‌ جهت‌ نيز به‌ او هستي‌ گفته‌ مي‌شود) پس‌ اگر معلول‌ را داراي ‌وجودي‌ متمايز از وجود علتش‌ بدانيم‌ بايد به‌ نفس‌ ذات‌ خودش‌ تقوم‌ وجودي‌ داشته‌ باشد و حال‌ آنكه‌ فرض‌ شده ‌است‌ كه‌ او معلول‌ و متقوم‌ به‌ غير خودش‌ است‌. پس اساساً, از موجوديتي‌ منحاز از هستي‌ علت‌ خود برخوردار نيست‌.

اساساً قابل‌ تصور نيست‌ كه‌ حقيقت‌ واحده‌ هستي‌ كه‌ در جميع‌ موجودات‌ عالم‌ متحقق‌ است‌ در جايي‌ تقوم‌ بالذات‌ داشته‌ باشد و در جايي‌ فاقد تقوم‌ بالذات‌ باشد چرا كه‌ _ چنانكه‌  اشاره‌ شد‌ _ فرض‌ هستي‌ فاقد تقوم‌ بالذات‌، در حكم‌ فرض‌ هستي‌ فاقد هستي‌ است‌!

و بر همين‌ اساس‌ است‌ كه‌ بايد گفت‌ هستي‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ هست‌، «هست‌» نمي‌شود (ايجاد به‌ وجود تعلق‌ نمي‌گيرد) همچنانكه‌ هستي‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ هستي‌ است‌ «نيست‌» نمي‌شود بنابرين‌ همچنانكه‌ عرفاي‌ بالله باور دارند، در دار هستي‌ نه‌ «ايجاد» است‌ و نه‌ «اعدام‌» آنچه‌ هست‌ ظهور و خفاي‌ حقيقت‌ واحده‌ هستي‌ است‌.

ايجاده‌ للاشياء، اختفاؤه‌ فيها مع‌ اظهاره‌ اياها و اعدامه‌ لها في‌ القيامه‌ الكبري‌، ظهوره‌ بوحدته‌ و قهره‌ اياها بازالة تعيناتها وسماتها و جعلها متلاشيه‌ كما قال‌: «لمن‌ الملك‌ اليوم‌ لله‌ الواحد القهار» و «كل‌ شي‌ء هالك‌ الاوجهه‌» و في‌ الصغري‌، تحوله‌ من‌عالم‌ الشهاده‌ الي‌ عالم‌ الغيب‌، او من‌ صوره‌ الي‌ صوره‌ في‌ عالم‌ واحد.([9])

والممكن‌ لاينعدم‌ بل‌ يختفي‌ ويدخل‌ في‌ الباطن‌ الذي‌ ظهر منه.([10])

كاملاً روشن‌ است‌ كه‌ چنين‌ تلقي‌اي‌ از هستي‌ جز با مدل‌ باطني‌ و مسئله‌ ظهور و بطون‌ قابل‌ تبيين‌ نيست‌.

 در اينجا براساس‌ اينكه‌ ويژگي‌ «وجوب‌ ذاتي‌»، از اوصاف‌ ذاتي‌ حقيقت‌ وجود در همه‌ جاست‌، استدلالي‌ در اثبات‌ وحدت‌ شخصيه‌ وجود _ و بتبع‌، انكار تكثر تشكيكي‌ _ ارائه‌ مي‌شود:

بنابراينكه‌ وجوب‌ بالذات‌ وصف‌ هستي‌ است‌ «اگر در عالم‌، موجوداتي‌ غير از ذات‌ مقدس‌ حقتعالي‌ باشند بايد آنها را واجب‌ بالذات‌ دانست». «لكن‌ از آنجا كه‌ واجب‌ بالذات‌ واجب‌ من‌ جميع‌الجهات‌ است‌ و آنچه‌ كه‌ به نام‌ موجودات‌ مي‌شناسيم‌ چنين‌ ويژگي‌ _ وجوب‌ من‌ جميع‌ الجهات‌ _ ندارند پس‌ آنها واجب‌ بالذات‌ نيستند». با انتفاي‌ تالي‌, مقدم‌ نيز منتفي‌ مي‌شود از اينرو, مي‌توان‌ گفت‌ اساساً موجودي‌ در عالم‌ جز ذات‌ حقتعالي‌ تحقق‌ ندارد آنچه‌ به‌ ادراك‌ ما در مي‌آيد شئونات‌ و تعيّنات‌ و حيثيات‌ و ظهورات‌ آن‌ ذات‌ يگانه‌اند كه‌ محدوديت‌ و نقص‌ آنها نسبي‌ است‌ (نسبت‌ به‌ هم‌) و در هر صورت‌ منافي‌ با وجوب‌ وجود حقتعالي‌ نيست‌. (بايد توجه‌ داشت‌ اگر هم‌, فرض‌ نقص‌ و محدوديت‌ مي‌شود در تعيّنات‌ است‌ نه‌ در صفات‌ و شئونات‌  ذاتي‌ حق‌ كه‌ به‌ عين‌ ذات‌ موجودند بنابرين واجب‌ بالذاتند)

 

هـ ) اتصال‌ وجودي‌ مراتب‌

در تحليل عقلي، علي‌الاصول مدل تشكيكي هستي، مدلي فاقد هر گونه گسستگي و انفصال وجودي است و هستي‌ هر مرتبه‌ به‌ هستي‌ مراتب‌ مادون‌ و مافوق‌ خود متصل‌ است‌ و در نتيجه‌، مجموع‌ مراتب‌، در عين‌ تمايز و بعد وجودي‌ از يكديگر، يك‌ حقيقت‌ پيوسته‌ و متصل‌ و واحد را تشكيل‌مي‌دهند و از اين‌ حيث‌ جملگي‌ داراي‌ هويت‌ واحده‌اي‌ مي‌باشند.

از طرفي‌ اتصال‌ در هستي‌ ملازم‌ با وحدت‌ و عينيت‌ وجودي‌ است‌ و نمي‌توان‌ دو موجود را از حيث‌ هستي‌ متصل‌ به‌ يكديگر دانست‌ و در عين‌ حال‌ ميان‌ هستي‌ آنها قائل‌ به‌ تمايز شد چرا كه‌ «اتصال» همان‌ اتحاد و يگانگي‌ است‌ (والا انفصال‌ است‌ نه‌ اتصال‌) و چون‌ هستي‌ هر موجودي‌ و هر مرتبه‌اي،‌ واقعيتي‌ وحداني‌ و غير مركب‌ از اجزاء دارد پس ‌بايد اتصال‌ در هستي‌ را همان‌ اتحاد و يگانگي‌ كل‌ واقعيت‌ دو شي‌ء دانست‌ يعني‌ تمام‌ هستي‌ يكي‌ را با تمام‌ هستي ‌ديگري‌ متحد دانست‌. در غير اينصورت‌ بايد هستي‌ را چون‌ اجسام‌ داراي‌ اجزاء و ابعاض‌ منحاز از يكديگر بدانيم‌ و بگوييم‌ جزئي‌ از هستي‌ اين‌ با جزئی از هستي‌ آن‌، متحد شده‌ است‌ نه‌ تمام‌ هويت‌ و واقعيت‌ آنها. در اين‌ صورت‌:

اولاً, در همان‌ اجزائی كه‌ با يكديگر اتصال‌ وجودي‌ يافته‌اند بايد حكم‌ به‌ عينيت‌ و يگانگي‌ آن‌ اجزاء با هم‌ كنيم‌.

ثانياً, يا اجزاء در هر يك‌ از طرفين‌، با يكديگر متصلند يا منفصل‌. اگر اجزاء هر يك‌ از طرفين‌ را متصل‌ با هم‌ بدانيم‌ باز بنا به‌ تلازم‌ اتصال‌ و وحدت‌ بايد جميع‌ اجزاء هر يك‌ را متحد‌الوجود و الهويه‌ تلقي‌ كنيم‌؛ يعني‌ همه‌ اجزاء هر طرف‌ را، يك‌ هستي‌ واحد و يگانه‌ بدانيم‌ و چون‌ يكي‌ از آن‌ اجزاء را با يكي‌ از اجزاء طرف‌ ديگر متصل‌ و متحد فرض‌ كرده‌ايم‌ پس‌ بايد به‌ اين‌ حكم‌ اذعان‌ نماييم‌ كه‌ جميع‌ اجزاء و ابعاض‌ هر يك‌ از طرفين‌ با جميع‌ اجزاء و ابعاض‌ طرف‌ ديگر اتحاد و يگانگي‌ در شخصيت‌ دارند. و اگر هر جزء يكي‌ را منفصل‌ از اجزاء ديگرش‌ بدانيم‌ وحدت‌ شخصيه‌ هر موجود از بين‌ رفته‌ و يك‌ موجود مبدل‌ به‌ چندين‌ موجود _ به‌ تعداد اجزاء منفصل‌ الوجود _ مي‌شود. در اينصورت‌ دو موجود متصل‌ همان‌ دو جزئي‌ هستند كه‌ از دو طرف‌ با يكديگر اتصال‌ و اتحاد وجودي‌ يافته‌اند از اينرو باز به‌ حكم‌ اول‌ بايد اذعان‌ نمود كه‌ اتصال‌ وجودي‌, عين‌ يگانگي‌ در هويت‌ و تشخص‌ وجودي‌ است‌. بنابرين,‌ متصل‌ دانستن‌ مراتب‌ هستي ‌ملازم‌ آن است‌ كه‌ آنها را در متن‌ هستي‌ يكديگر و كاملاً متحد و يگانه‌ و خالي‌ از هر گونه‌ تمايز و بُعد وجودي‌ بدانيم‌ در اينصورت‌ همه‌ مراتب‌ به‌ يك‌ مرتبه‌ مبدل‌ خواهند شد و باز از اين‌ حيث‌، تنها مدل‌ قابل‌ قبول‌، مدل‌ باطني‌ خواهد بود.

بر اين‌ اساس‌ در خصوص‌ ربط وجودي‌ علت‌ و معلول‌ نيز مي‌توان‌ گفت‌ چون‌ اتصال‌ و ارتباط معلول‌ با علت‌ از يكسوي‌ هستي‌ او يا در اجزاء و ابعاضي‌ از وجود او نيست‌ بلكه‌ تقوم‌ وجودي‌ و عين‌‌الربط بودن‌ معلول‌ مقتضي‌ آن است‌ كه‌ معلول‌ در همه‌ شئون‌ هستي‌ و ابعاض‌ و ابعاد و كرانه‌هاي‌ وجودي‌اش‌ مرتبط به‌ علت‌ و متكي‌ و متقوم‌ به‌ هستي‌ او باشد (چرا كه‌ نسبت‌ علت‌ به‌ همه‌ ابعاد و اجزاء هستي‌ معلول‌ يكسان‌ است‌ پس‌ اگر معلول‌ را متصل‌ و مرتبط به‌ علت مي‌دانيم‌ اين‌ اتصال‌ و ربط وجودي‌ در همه‌ ابعاد و شئون‌ هستي‌ اوست‌) بنابرين,‌ بايد معلول‌ را با همه‌ وجود و هويتش‌ متصل‌ به‌ هستي‌ علت‌ بدانيم‌ و چون‌ اتصال‌ وجودي‌، چيزي‌ جز اتحاد و يگانگي‌ در تشخّص‌ نيست‌ بنابرين‌، چيزي‌ از معلول‌، بيرون‌ از هستي‌ علت‌ نمي‌ماند بلكه‌ همه‌ شئون‌ وجودي‌اش‌ عين‌ وجود علت‌ خواهد شد در نتيجه‌, سلسله ‌علّي‌ وجود كه‌ در مدل‌ تشكيكي‌، مراتبي‌ متمايز و متباعد از يكديگر فرض‌ مي‌شوند مبدل‌ به‌ يك‌ موجود واحد مي‌شود كه‌ همان‌ علت‌‌العلل‌ هستي‌ و علت‌ حقيقي‌ كل‌ عالم‌ است‌ و باز مدل‌ هستي‌، «مدل‌ باطني» خواهد شد.

 

و) مستجمع‌ جميع‌ كمالات‌ بودن‌ حقتعالي‌

(هر مرتبه‌ جميع‌ كمالات‌ مادون‌ خويش‌ را در خود دارد.)

فرض‌ مراتب‌ وجودي‌ ديگري‌ غير از ذات‌ حقتعالي‌، بنابر اصالت‌ وجود ملازم‌ آن‌ است‌ كه‌ هستي‌ و كمالات‌ وجودي‌ ديگري‌ _ غير از هستي‌ و كمالات‌ وجودي‌ ذات‌ حق‌ _ را در عالم‌ محقق‌ بدانيم‌، كمالاتي‌ كه‌ «بعينه» در ذات‌ مقدس‌ حق ‌نيست‌ و اين‌ مسلماً باطل‌ است‌ و مقبول‌ هيچيك‌ از حكما نيست.

توضيح‌ مطلب‌ اينكه‌ چون‌ تشخّص‌ هر چيزي‌ به‌ اصل‌ هستي‌ آن است‌ و از اينرو هستي‌ ثنويت‌پذير نيست‌ اگر به‌ موجودات‌ ديگري‌ غير از وجود حقتعالي‌ قائل‌ باشيم‌ لازمه‌ اصل‌ اصالت‌ وجود و تشخص‌، آن است‌ كه‌ بگوييم‌ هستي‌ و كمالات‌ وجودي‌ اين‌ موجودات‌، بعينه‌ در ذات‌ مقدس‌ حق‌ نيست‌؛ زيرا عينيت‌ مساوي‌ با تشخص‌ است‌ و تمايز در تشخص‌، منافي‌ با عينيت‌ است‌. پس‌ چاره‌اي‌ جز اين‌ نداريم‌ كه‌ يا هستي‌ حقتعالي‌ را خالي‌ از چنان‌ كمالات‌ وجودي‌ بدانيم‌ كه ‌البته‌ هم‌ با وجوب‌ وجود حقتعالي‌ منافي‌ است‌ و هم‌ با قاعدة‌ «بسيط الحقيقه‌ كل‌ الاشياء»، و يا اينكه‌ اساساً هيچ‌ كمال ‌وجودي‌ را بيرون‌ از ذات‌ حق‌ محقق‌ ندانيم‌ و در نتيجه‌, به‌ هيچ‌ موجودي‌ در دار هستي‌ جز حقيقت‌ ذات‌ حق‌ قائل ‌نباشيم.‌ بعبارتي‌ تنها به‌ يك‌ تشخص‌ وجودي‌ واحد قائل‌ شويم‌ و تمايزات‌ را به‌ تمايز باطن‌ و ظاهر و تمايزات‌ ظهورات‌ مختلف‌ بدانيم‌.(مدل‌ باطني‌)

اين‌ فرض‌ كه‌ گفته‌ شود همان‌ كمالات‌ وجودي‌ محقق‌ در اشياء بنحو حقيقه‌ و رقيقه‌ در ذات‌ حق‌ هم‌ هست‌ دردي‌ را دوا نمي‌كند زيرا بالاخره‌ يا براي‌ «رقيقه» قائل‌ به‌ واقعيت‌ و موجوديتي‌ هستيم‌ يا نه‌ آن‌ را صرف‌ اعتبار عقلي‌ يا خيال‌ و وهم‌ مي‌دانيم‌. اگر رقيقه‌ داراي‌ «وجودي‌» است‌، كمالات‌ وجودي‌ اين‌ موجود _ ولو نسبت‌ به‌ ذات‌ حق‌ اين‌ كمالات‌ بسيار ناچيز و ضعيف‌ و كم‌ رنگ‌ باشد - «بعينه» در ذات‌ حقتعالي‌ نيست‌، زيرا فرض‌ بعينه‌ ملازم‌ وحدت‌ در تشخص‌ است‌ و ما فرض‌ كرديم‌ كه‌ چنين‌ وحدتي‌ نيست‌. پس‌ بايد به‌ «مانند» يا «مثل‌» آن‌ در حقتعالي‌ قائل‌ شويم‌ كه‌ اين‌ قول ‌نيز، هم‌ ملازم‌ فرض‌ فقدان‌ و نقص‌ در ذات‌ حق‌ است‌ _ زيرا باز عين‌ آن‌ كمال‌ در ذات‌ حق‌ نيست‌ _ و هم‌ ملازم‌ با فرض‌ ماهيت‌ كليه‌ براي‌ هستي‌ است‌ (چون‌ «مثليت‌» تنها در جايي‌ كه‌ ماهيت‌ مشتركي‌ وجود دارد مطرح‌ است‌)، و هم‌ منافي با قاعده‌ «بسيط الحقيقه‌ كل‌ الاشياء» و در نتيجه‌ منافي‌ علم‌ ذات‌ حقتعالي‌ به‌ مخلوقات‌ است‌.

ببيان‌ ديگر اگر مطابق‌ رأي‌ حكما، «همه‌ حقيقت‌ معلول» را نزد علت‌ بدانيم‌ بنابر اصالت‌ وجود، بايد تشخص‌ وجودي‌ معلول‌ را نيز همان‌ تشخص‌ وجودي‌ علتش‌ بدانيم‌ از اينرو, تمايز و بعد وجودي‌ ميان‌ هستي‌ معلول‌ و علت‌ از ميان‌ خواهد رفت‌ در حاليكه‌ در تلقي‌ حكما از مسئله‌ فيض‌ و صدور، اين‌ تمايز در وجود و تشخص‌ معلول‌ از علت‌ هست.

اگر «فيض‌» را حقيقتي‌ وجودي‌ تلقي‌ كنيم‌، با اين‌ سؤال‌ روبرو هستيم‌ كه‌ اين‌ حقيقت‌ وجودي‌ يا از «عدم‌» به‌ توسط علت ‌پيدا شده‌ است‌ (خلق‌ از عدم‌ كه‌ مطابق‌ مذاق‌ متكلمين‌ است‌) و يا اينكه‌ از علت‌، خارج‌ يا صادر شده‌ است‌. شق‌ نخست‌ مقبول‌ حكما نيست‌ زيرا هستي‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ هست‌ هرگز از عدم‌ پيدا نمي‌شود بلكه‌ هستي‌ از هستي‌ نشئت‌ مي‌گيرد. اما در شق‌ دوم‌ اگر بگوييم‌ فيض‌ (يا معلول‌) از علت‌، صادر شده‌ است‌ يا بايد علت‌ را پس‌ از صدور فاقد آن‌كمال‌ بدانيم‌ و يا واجد آن‌. روشن‌ است‌ كه‌ فرض‌ فقدان‌ نيز از نظر حكما جايز نيست‌ پس‌ بايد قائل‌ به‌ وجدان‌ باشيم‌. اما واجد بودن‌ عين‌ آنچه‌ كه‌ از حق‌ صادر شده‌ است‌ ملازم‌ با ثنويت‌ در هستي‌ است‌ كه‌ بنابر نظر حكماي‌ صدرايي‌ محال‌ است‌ پس‌ بايد آنچه‌ را كه‌ صادر شده‌ است‌، عين‌ آنچه‌ در حق‌ است‌ ندانيم‌ كه‌ اين‌ صورت‌ نيز ملازم‌ با فرض‌ فقدان‌ در ذات‌ حق‌ است‌. حتي‌ اگر آنچه‌ را كه‌ در حق‌ است‌، كاملتر و قويتر و شديدتر از آنچه‌ كه‌ در معلولات‌ و مخلوقات‌ است ‌بدانيم‌ (حقيقه‌ و رقيقه‌) چنانكه‌ بيان‌ شد باز تمايز در عينيت‌ و تشخص‌، مقتضي‌ فقدان‌ عين‌ كمالات‌ معلول‌ در علت ‌است‌. بنابرين, براي‌ حفظ و التزام‌ به‌ مباني‌ عقلي‌ حكمت‌ متعاليه‌، چاره‌اي‌ جز توسل‌ به‌ مدل‌ باطني‌ نخواهيم‌ داشت‌ كما اينكه‌ خود ملاصدرا نيز مرتبه‌ كمال‌ و تتميم‌ فلسفه‌ را باور بهمين‌ مدل‌ براي‌ هستي‌ دانسته‌ است‌ و در نهايت‌ امر، همه‌ موجودات‌ عالم‌ را اظلال‌ و ظهورات‌ ذات‌ مقدس‌ حق‌ دانسته‌ و موجود و وجود را منحصر در يك‌ حقيقت‌ واحده‌ شخصيه‌ معرفي‌ نموده‌ و در واقع‌ به همان‌ باور عرفا اذعان‌ داشته‌ كه‌ «ليس‌ في‌ الدار غيره‌ ديار».

ايشان‌ پس‌ از آنكه‌ وجودات‌ را اضواء و اظلال‌ وجود حقيقي‌ دانسته‌ است‌ چنين‌ بيان‌ مي‌دارد:

برهان‌ هذا الأصل‌ من‌ جملة‌ ما آتانيه‌ ربي‌ من‌ الحكمة‌ بحسب‌ العناية‌ الازلية‌، و جعله‌ قسطي‌ من‌ العلم‌ بفيض‌ فضله‌ وجوده؛ ‌فحاولت‌ به‌ إكمال‌ الفلسفة‌ و تتميم‌ الحكمة.‌ و حيث‌ انَّ‌ هذا الاصل‌ دقيق‌ غامض‌ صعب‌ المسلك‌ عسير النيل‌ و تحقيق‌ بالغ‌ رفيع‌ السمك‌ بعيد الغور، ذهلت‌ عنه‌ جمهور الحكماء، و زلت‌ بالذهول‌ عنه‌ اقدام‌ كثير من‌ المحصلين،‌ فضلاً عن‌ الأتباع‌ و المقلدين‌ لهم‌ و السائرين‌ معهم‌. فكما وفقني‌ الله‌ تعالي‌ بفضله‌ و رحمته‌ للاطلاع‌ علي‌ الهلاك‌ السرمدي‌ و البطلان‌ الازلي‌ للماهيات‌ الامكانية‌ و الاعيان‌ الجوازية،‌ فكذلك‌ هداني‌ ربي‌ بالبرهان‌ النيَّر العرشي‌ الي‌ صراط مستقيم‌ من‌ كون‌ الموجود و الوجود منحصراً في‌ حقيقة‌ واحدة شخصية‌ لاشريك‌ له‌ في‌ الموجودية‌ الحقيقية‌ و لا ثاني‌ له‌ في‌ العين‌، و ليس‌ في‌ دار الوجود غيره‌ ديار. و كل‌ مايتراءي‌ في‌ عالم‌ الوجود انه‌ غير الواجب‌ المعبود، فانما هو من‌ ظهورات‌ ذاته‌ و تجليات‌ صفاته‌ التي‌ هي‌ في‌ الحقيقة‌ عين ‌ذاته‌؛ كما صرح‌ به‌ لسان‌ بعض‌ العرفاء...([11])

سپس‌ با ظل‌ دانستن‌ عالم‌ براي‌ وجود حقيقي‌ حقتعالي‌ و استناد به‌ آية‌ شريفه‌ «الم‌تر الي‌ ربك‌ كيف‌ مد الظل‌ و لو شاء لجعله‌ ساكنا» (فرقان/‌ 45) اين‌ بيان‌ را دارد:

فان‌ الظلال‌ لا يكون‌ لها عين‌ مع‌ عدم‌ النور؛ «ثم‌ قبضناه‌ الينا قبضاً يسيراً»(فرقان/46) و انما قبضه‌ اليه‌ لانه‌ ظله،‌ فمنه‌ ظهر و اليه‌ يرجع‌ الامر كله‌. فكل‌ ما ندركه‌ فهو وجود الحق‌ في‌ أعيان‌ الممكنات‌؛ فمن‌ حيث‌ هوية‌ الحق‌ هو وجوده،‌ و من‌ حيث‌ اختلاف‌ المعاني‌ و الاحوال‌ المفهومة‌ منها المنتزعة‌ عنها بحسب‌ العقل‌ الفكري‌ و القوة‌ الحسية‌ فهو اعيان‌ الممكنات‌ الباطلة‌ الذوات‌؛ فكما لايزول‌ عنه‌ باختلاف‌ الصور و المعاني‌ اسم‌ الظل‌، كذلك‌ لايزول‌ عنه‌ اسم‌ العالم‌ و ماسوي‌ الحق‌. و إذا كان‌ الأمر علي‌ ما ذكرته‌ لك‌، فالعالم‌ متوهم‌؛ ماله‌ وجود حقيقي.‌ فهذا حكاية‌ ما ذهبت‌ اليه‌ العرفاء الالهيون‌ و الاولياء المحققون.‌([12])

 

پی نوشتها:


 

1. ر.ك: فصل هفتم رسالة دكتري نگارنده تحت عنوان نقد و تحليل نحوة فاعليت خداوند در عالم طبيعت، دانشگاه تربيت مدرس، زمستان 1379.

2. شيرازی, صدرالدين محمد, الاسفار الاربعة، ج 1، طبع ثاني، بيروت، دارالاحياء التراث العربي،  1981، ص 437.

3. حسيني‌ تهراني,‌ سيد محمد حسين‌، توحيد علمي‌ و عيني‌، چ‌ 2، مشهد، انتشارات‌ علامه‌ طباطبايي‌،1417‌، ص‌ 165; همچنين‌ نهاية‌ الحكمه‌ (با تعليقات‌ آقاي‌ مصباح‌ يزدي‌) ج‌ 1 ، ص‌ 56.

4. الحکمة المتعالية فی الاسفار الاربعة, ج 6, تصحيح و تحقيق و مقدمه: احمد احمدی؛ باشراف سيد محمد خامنه‌ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1381, ص 105 و همان, ج 9, بضميمة تعليقات سبزواری, تصحيح و تحقيق و مقدمه: رضا اکبريان؛ باشراف سيد محمد خامنه‌ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1382, ص 356 _ 359.

5. همان, ج 2, بضميمة تعليقات سبزواری تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سيد محمد خامنه‌ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1380, ص 321 _ 322. همچنين به همين مضامين و عبارات در شيرازي، صدرالدين محمد، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه، تصحيح و تحقيق و مقدمه: سيد مصطفي محقق داماد، باشراف سيد محمد خامنه‌اي، تهران: انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1382، ص 68 _ 69.

6. مرحوم‌ علامه‌ طباطبايي‌ بر همين‌ اساس‌، تقرير ويژه‌اي‌ از برهان‌ صديقين‌ دارند (اسفار، ج‌ 6، ص‌ 15 و 16; اصول‌ فلسفه,‌ ج‌ 5, ص‌ 76 - ‌86) و همچنين‌ از اثبات‌ وجوب‌ بالذات‌ و وحدت‌ حقه‌ حقيقت‌ وجود (رسائل‌ توحيديه‌ ،رساله‌ توحيد، فصل‌ دوم‌).

7. اسفار، ج‌ 2، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص‌ 325.

8. همان، ص‌ 331.

9. قيصري‌، شرح‌ فصوص‌ الحكم، تصحيح‌ و تعليق‌ استاد سيد جلال‌ الدين‌ آشتياني، چ 1‌، انتشارات‌ علمي‌ و فرهنگي، 1375، ص‌ 17.

10. همان‌، ص‌ 20.

11. اسفار، ج‌ 2، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص‌ 313 _ 314.

12. همان، ص‌ 315.

چاپ مقاله

دانلود مقاله