عناصر فهم مسئله تشكيك نزد ملاصدرا

 سيسيل بونمارياژ*

 

 يكى از اصول اساسى مابعدالطبيعه ملاصدرا اثبات تشكيك در حقيقت وجوداست، با اينهمه، بايد تصريح كرد كه تصديق تشكيك چه مفهوم و اهميتى دارد. در اين مقاله اصولى ارائه شده كه درك بهترى را از مفهوم تشكيك ميسر مى سازد.

از لفظ مشكك چه مفهومى بايد استنباط كرد؟

تشكيك خصيصه الفاظ است. بقول شهرستانى (1) (ف. 548/7-1086) كلمه تشكيك را ابتدا ابن سينا بكار برده - اما خواجه نصيرالدين طوسى (ف. 1273) اين استناد(2) را باطل شمرده است و تحقيقات جديدتر (بخصوص تحقيقات ولفسون (3)) بر اين تحقيق صحه مى گذارند - مقوله الفاظ مشكك (4) بين دو مقوله اشتراك لفظى و اشتراك معنوى محض قرار مى گيرد.

 ابن سينا بخصوص در مقولات شفا(5) و در عيون الحكمة (6) درباره طريقه هاى ممكن اسناد الفاظ، چند تفسير ارائه مى دهد. در مقولات، ظاهراً با آنچه از سنت ارسطويى و از خلال ترجمه هاى متون ارسطو منتقل شده و نيز با تفسيرهايى كه از آن انجام پذيرفته است (7) موافق است. بدين ترتيب، ابن سينا تمايزى را كه ارسطو در مقولات( Categories) ميان چيزهاى مترادف قائل شده بود، يعنى چيزهايى كه در يك لفظ واحد با يك مفهوم واحد شريكند (آنچه متواطى ناميده مى شود) مى پذيرد البته نه بصورت مترادف و معادل. و اين چيزها را مى توان كماكان، در مفهوم ارسطويى،(8) همنام (مشترك لفظى) ناميد.

 ابن سينا توضيح مى دهد كه اينها بر سه قسمند:

1. آنجـا كه مفهوم و معنى بخودى خود در همه چيز يكى است، حتى اگر از جنبه ديگرى متفاوت باشد.

2. آنجا كه مفهوم و معنى يكى نيست، امّا نوعى مشابهت وجود دارد. مثلا لفظ Piedكه در زبان فرانسه براى پايه ميز و همچنين پاى حيوان بكار مى رود (9) و لفظ «حيوان» كه بر اسب و تصويرى از اسب اطلاق مى شود و اين مثالى است كه ارسطو آن را در مقولات ارائه داده است.(10)

3. آنجا كه مفهوم و معنى يكى نيست و هيچ مشابهتى وجود ندارد. در اينجا با الفاظى روبرو هستيم كه بمعنى حقيقى در خور صفتِ مشتركند. مثال بسيار معمول آن در زبان عربى لفظ «عين» است كه گاه بمعناى «چشم»، گاه بمعناى «چشمه» و گاه بمعناى «جاسوس» بكار مى رود.(11)

 حال بايد ديد كه ابن سينا درباره مورد اوّل، يعنى ما نحن فيه، چه مى گويد. ابن سينا اين الفاظ را الفاظ مشكك مى نامد و آنها را چنين تعريف مى كند: «لفظى كه مفهوم آن اگر انتزاعى باشد يكى است، امّا نه از تمام جنبه ها، مشابه است در تمام چيزهايى كه در اين لفظ گرد آمده اند. چنين لفظى، لفظ مشكك ناميده مى شود. لفظ مشكك مشترك است بين چيزهايى كه اين لفظ بر آنها اطلاق مى شود، و اطلاق آن بر آن چيزها بر حسب تقدم و تأخر يا شدت و ضعف است.

 ابن سينا مى گويد كه چنين لفظى بنحو مطلق، يعنى بدون نسبت با چيزى و بلاشرط، مشكك است. لفظى است كه معنى و مفهوم واحدى دارد، امّا مطابقهاى خارجى يا مرجعهاى آن در اين مفهوم و معنى بگونه اى معادل سهيم نيستند. برخلاف لفظ متواطى كه در آن مفهوم واحدى بدرجه اى واحد(12) مورد اشتراك است. در اينجا تفاوت در مقدار شايستگى هر يك از الفاظى است كه اين لفظ به آنها نسبت داده مى شود.

 گاه نيز لفظى مشكك است از حيث نسبت با يك اصل واحد يا با يك هدف يگانه يا هر دو با هم. مثالى كه ابن سينا براى مورد اول ارائه مى كند، لفظ «طبّى» است كه بر كتاب، به آلت تشريح و به دارو(13) اطلاق مى شود. براى مورد دوم، ابن سينا لفظ «صحت» را مثال مى زند كه براى دارو، ورزش و حجامت (14) بكار مى برند. و امّا درباره سومى، مثلا وقتى لفظ چنين است كه درباره مجموعه چيزها بگوييم كه آنها لاهوتى اند. پس در اينجا مسئله مربوط به چيزهايى است كه هر بار تعاريف متفاوتى دارد، امّا يك لفظ واحد به آنها اطلاق مى شود، نه بصورت مشترك (اشتراك لفظى)، بلكه بالتشكيك (به حكم تشكيك)، بمفهوم تشكيك نسبت به يك (لفظ) اوليه.(15)

ابن سينا در عيون الحكمة جدول كاملا ساده شده اى از شيوه هاى مختلف اسناد الفاظ را تحرير مى كند. در اينجا مسئله الفاظى مطرح است كه مى توانند به يك مفهوم يكسان و بشيوه اى مساوى بيان شوند يا در مفاهيمى كاملا متفاوت يا در يك مفهوم يكسان، امّا نه بشيوه اى مساوى.(16)

دو نكته شايان ذكر است:

 1. اولا، بسيارى از مثالهايى كه ابن سينا مطرح مى كند، از طبقه بندى همنامها متعلق به مفسّران نوافلاطونى و متون منطق ارسطويى اخذ شده است، امّا ابن سينا سنخ ديگرى از چيزهاى همنامى را كه در آنجا مطرح است، يعنى موارد همنامى صرفاً بر سبيل تشكيك ( Kat'analogian) (17) را ذكر نمى كند. در واقع، چندين چيز مى توانند بدليل شباهت در نسبت، نامى يكسان داشته باشند:

 الف نسبت به ب همان چيزى است كه ج نسبت به د. با اين حال، اين نوع همنامى در طبقه بندى فارابى، (18) يعنى پيشكسوت بزرگ ابن سينا، وجود دارد كه ابن سينا آن را مى شناسد; زيرا وقتى در مابعدالطبيعه شفا درباره وحدت بحث مى كند، مورد وحدت بحكم تشكيك را در نظر مى گيرد و اين مثال را مى زند: كشتى براى ناخدا همچون شهر است براى پادشاه.(19) در اين مورد، مانند متن فارابى، لفظ بكار رفته در زبان عربى «بالمناسبة» است، يعنى بر حسب نسبت.

 2- ثانياً، ملاحظه كرديم كه در عيون الحكمة، ابن سينا دومين مقوله الفاظ مشكك را كه در مقولات شفا تعريف شده بود، يعنى مشككاتى را كه با توجه به نوعى رابطه با چيزى واحد مشككند، دوباره مورد بحث قرار نمى دهد. سنت متأخر نيز در همين جهت سير مى كند. بعلاوه، حتى در متن شفا كه قبلا ملاحظه كرديم، «وجود» لفظى مشكك از اين نوع نيست، بلكه لفظ مشكك مطلق (مطلقاً مشكك) است.

 توجه به اين نكات، مسئله ترجمه لفظ «مشكك» به كلمه analogique (مماثل و قياس) را مطرح مى كند. پيش از اين، ولفسون مشكل چنين ترجمه اى را گوشزد مى كرد و نشان مى داد كه بيشك لازم است اين مقوله الفاظ را به الفاظ مشكوك و نامفهوم(amphibola) نزديك كنيم، الفاظى كه بويژه در تفسيرهاى اسكندر افروديسى(Alexandre d¨Aphrodise) از متون منطق ارسطويى و بخصوص قاعده استدلال از طوبيقا( Topiques) (20) مطرحند. مفهوم ريشه لفظ «مشكك» بدون هيچ شك و شبهه اى اين دو لفظ را به يكديگر منسوب مى كند. از همان زمان، ولفسون پيشنهاد مى كرد كه لفظ «مشكك» به amphibolous (ذوالمياتين و دوگانه) يا به ambiguous(مبهم و دو پهلو)(21) ترجمه شود. وانگهى، اين ترجمه به ترجمه لاتين مابعدالطبيعه شفا كه از nomen ambiguum(22) (كلمات) استفاده مى كند، نزديكتر است. فضل الرحمان براى بحث درباره مكتب ملاصدرا، (23) اين لفظ را برگزيده است.

 در واقع، در سنت فلسفى غرب، بخصوص تحت تأثير توماس اكويناس( Thomas Aquinas) و مطالعات متعددى كه به تمثيل در آثار اين نويسنده اختصاص داشته است، وقتى از analogie (تمثيل، تشكيك) صحبت مى كنند، تمثيل تناسب بذهن متبادر مى شود; يعنى الف براى ب همان است كه ج براى د و يا تمثيل اسناد يعنى نسبت به يك (لفظ) اوليه. امّا در آثار ابن سينا و پس از آن، وقتى مى گوييم لفظ «وجود» لفظى مشكك است، هيچيك از اين دو مفهوم مورد نظر نيست. با اينوصف، بعقيده ما، با توجه به توسعى كه مفهوم لفظ analogique(تمثيلى، مماثل و مشكك) (24) در مجموعه لغات فلسفى پيدا كرده است، حفظ اين ترجمه ميسر است. بدين ترتيب، در مورد ملاصدرا بيشك مى توان از analogie de l¨etre(تشكيك وجود) صحبت كرد، امّا در مفهومى كه به تشكيك نوافلاطونى (25) نزديكتر است. (كاربُرد) الفاظى چون gradation analogique(درجات تشكيك) (26) در مابعدالطبيعه ملاصدرا كاملا موجه است. ما براى اجتناب از هرگونه شبهه، الفاظى چون modulation (تعديل و تنظيم) يا در مورد لفظ «وجود»، الفاظى چون attribution de facon diffإrenciإe (اسناد بگونه اى بالتفاوت) را ترجيح مى دهيم، همانطور كه متن اسفار ما را به اين كار تشويق مى كند. در واقع، در اسفار اين عبارت را مى توان يافت: «لفظ وجود 'بالتفاوت` اسناد داده مى شود» (27) و اين كلمه در اينجا بعنوان مترادف كلمه «بالتشكيك» بكار رفته است.

 در سنتِ بعد از ابن سينا، فقط درباره الفاظ مشككى كه مطلقاً مشكك هستند، بحث مى شود و تحويل نيز بسمت قرابت بين الفاظ مشكك و الفاظ متواطى( univoque) پيش مى رود. اين همان چيزى است كه ابن سينا در جدل شفا (28) به آن اشاره مى كند، امّا (آن را) در تفصيلهاى خود نمى گنجاند. بدين ترتيب، به اصطلاح بعدى مى رسيم كه قبلا در تفسير فخرالدين رازى (ف. 1209) (29) از عيون الحكمة (30) ابن سينا وجود داشته است و بنظرمى رسد كه ملاصدرا آن را مى پذيرد.(31)

لفظ در كاربردهاى متفاوت مفاهيم كاملا مختلفى پيدا مى كند. در اينصورت، بين چيزهاى متفاوتى كه لفظ به آنها اطلاق مى شود، فقط از «اشتراك در لفظ» يعنى اشتراك لفظى صحبت مى كنند.

 الفاظ ديگرى هم هستند كه در تمام كاربردهاى خود مفهومى يكسان را حفظ مى كنند. بين چيزهاى مختلفى كه لفظ را براى آنها معتبر مى دانند، نه تنها اشتراك در لفظ، بلكه اشتراك در مفهوم، يعنى اشتراك معنوى نيز وجود دارد.

 اين الفاظى كه بر چندين مصداق اطلاق مى شوند و در عين حال، مفهومى يكسان را حفظ مى كنند، همچنين مى توانند بصورت معادل براى تمام مراجع خود بكار روند (حمل متواطى، بالتساوى) يا نه. در مورد اوّل، مراجع در اين مفهوم از يك حيث و به يك درجه، «بدون تفاوت در شيوه اى كه استحقاق آن را دارند» (32) شريكند. در اينصورت، لفظ را متواطى يا متواطى محض مى خوانند.

 در مورد دوّم، لفظ بر حسب مفهومى يكسان بكار مى رود، امّا بر حسب درجه تأخر و تقدّم، اولويت و عدم اولويت، كمال و نقصان، به گونه اى تعديل يافته (بالتشكيك) فعليت مى يابد. به اين معنى كه برخى مراجع بيشتر يا بگونه اى اولى تر يا كاملتر از بقيه استحقاق دارند كه اين لفظ به آنها اطلاق شود. در اينصورت، لفظ را مشكك مى خوانند. بدين معنى كه ملاصدرا از خصلت مشكك لفظ وجود صحبت مى كند.

 

لفظ وجود لفظى است كه از لحاظ اطلاق آن بر اشياء مشكك است

ملاصدرا بندرت مسئله خصلت مشكك لفظ وجود را بخودى خود (فى نفسه) مورد توجه قرار مى دهد. در اسفار، يك فصل را به اين بحث اختصاص مى دهد و مى گويد كه لفظ وجود به يك معنى بكار مى رود و بطور يكسان بر هر چه وجود دارد اطلاق مى شود.(33)

 نه در شواهد كه يك فصل كامل به بحث درباره وجود اختصاص يافته است و نه در مشاعر كه موضوع بحث آن فقط مسائل مربوط به وجود است، هيچ فصلى را نمى توان يافت كه در آن مسئله مشكك بودن لفظ وجود مطرح شده باشد. بعلاوه، بايد توجه داشت كه بحث مبسوط ملاصدرا در اسفار در مورد استدلالهايى كه مشترك لفظى نبودن وجود را نشان مى دهند، در واقع، تكرار همان استدلالهايى است كه فخرالدين رازى درباره اين مطلب در چند اثر خود به فلاسفه نسبت مى دهد.(34)

 ملاصدرا در اسفار بنحو غيرمستقيم كاربرد لفظ وجود را توضيح مى دهد و سپس به خصلت تشكيكى آن اشاره مى كند، در حالى كه در متون ديگر مستقيماً از وجود بعنوان حقيقتى متفاوت- الحصول صحبت مى كند، به اين علت است كه در اين اثر و در اين جايگاه، قصد دارد در برابر مباحثات و مسائلى كه قبل از او مورد بحث قرار گرفته اند، موضع خود را مشخص سازد. براى همگان بديهى نيست كه لفظ وجود، لفظى صرفاً مشترك نباشد.(35) شايد هم اين لفظ در كُل، فقط لفظى مشترك باشد، امّا در (هر يك از) كاربردهاى خود مفهومى يكسان ندارد. مسئله بخصوص وقتى مطرح مى شود كه بحث درباره وجود خالق و وجود مخلوق باشد. آيا در چنين بحثى لفظ (وجود) بمعنايى يكسان مورد استفاده قرار مى گيرد و آيا اين لفظ با تعالى الهى سازگار است؟

 حكماى علم كلام درباره اين مسئله به بحث و مناقشه پرداخته اند.(36) بعقيده ابوهاشم(37) معتزلى مذهب و نيز براى پيروان او، (38) آنچه از وجود استنباط مى شود در تمام چيزهايى كه وجود دارند، يكسان است. اين لفظ در همه چيز مفهومى يكسان دارد و بنابرين لفظى نيست كه بنحو تشكيكى و شدت و ضعف اطلاق شود. وجود، شدت و ضعف نمى پذيرد و خداوند، از حيث وجود داشتن با بقيه موجودات تفاوتى ندارد.(39)

 در واقع، اين نويسندگان قائل به تمايز آشكار ميان وجود و ماهيت هستند، يعنى ميان آنچه چيزى فى نفسه است، يعنى يكسانيش; مثلا اتمى بودن اتم (جوهريت جوهر) و درباره وجود كه شأنى است كه باعث مى شود صفات ماهوى آن چيز متصف به اين صفات فعليت يابند.(40) صفات ماهوى آن چيزى است كه باقتضاى صفت ماهيت به شرايط وجود و هستى داخل مى شود و آنچه را چيزى فى نفسه است، متجلى مى سازد. تفاوت بين صفات ماهوى تنها از تفاوت در هستى كه فقط شرط فعليت يافتن آنهاست، سرچشمه نمى گيرد، بلكه از تفاوت در صفت ماهيت، از چيستى فى نفسه شىء نشئت مى گيرد.(41)

 بنابرين، هستى صفتى است كه وقتى حاضر است باعث تجلى صفت ماهيت از خلال صفات ماهوى مى شود. هستى چه تجلى يك عامل باشد، همانطور كه براى موجوداتى غير از خداوند چنين است، و چه نباشد، مفهوم آن يكسان و در يك درجه مى ماند.(42)

 ابوالحسن اشعرى (ف.935)(43) بعنوان كسى شناخته شده است كه از وجود بعنوان مشترك لفظى دفاع مى كند: وجود هر چيز خود همان چيز است (عين ذات).(44) بنابرين، اين لفظ در هر چيز معناى ديگرى دارد; زيرا به معناى آن چيزى است كه خود آن شىء است. پس لفظ «وجود» لفظى مشترك است بين مفاهيم متعددى كه با هم متفاوتند. عقيده اى كه اشعرى از آن حمايت مى كرد، اغلب اينگونه تلقى شده است و ملاصدرا نيز از اين تعبير فاصله نمى گيرد.(45)

 ملاصدرا در اسفار اغلب مناقشات بين فخرالدين رازى و نصيرالدين طوسى را يادآور مى شود، ولى اين دو فيلسوف همانند بسيارى درباره مسئله تشكيك لفظ وجود، در مقابل يكديگر قرار مى گيرند.

 بنظرمى رسد فخرالدين رازى كه اشعرى بود، درباره اين نكته، از آنچه خود اشعرى تعليم مى داد، فاصله گرفته است. با اينهمه، بايد تأكيد كرد كه درك موضع خاص رازى در مورد اين مسئله مشكل است. اين دشوارى اولا از شيوه بيانى كه او انتخاب مى كند و همچنين از علاقه اى كه به مناقشه نشان مى دهد، سرچشمه مى گيرد. رازى به نقل موضعهاى مختلفى كه قبل از وى وجود داشته است، علاقه نشان مى دهد و مى كوشد تا استدلالهايى را كه مخالفان گذشته يا زمان او اقامه كرده اند، با كوچكترين جزئيات، دنبال كند (46) و بنابرين، گاه تشخيص موضعى كه از آن دفاع مى كند، دشوار مى شود.

 بعلاوه، در مورد مسئله خاص اشتراك لفظى و اشتراك معنوى لفظ «وجود» مشكل بوجود مى آيد، زيرا بين متون متفاوت نوعى تباعد و تفاوت بچشم مى خورد. در حقيقت، رازى در المحصل افكار المتقدمين و المتأخرين بعنوان اشعرى واقعى، از خصلت غير متواطى وجود دفاع مى كند و استدلالهاى موافقانِ اشتراك معنوى اين لفظ را باطل مى شمارد. (47)

 امّا در متون ديگرى كه در اختيار داريم،(48) بنظر مى رسد كه فخرالدين رازى، برخلاف اشعرى، از اشتراك معنوى لفظ «وجود» دفاع مى كند و اين عقيده اى است كه نزد متأخران، در ابطالهاى طوسى و ملاصدرا، بعنوان عقيده خاص رازى در نظر گرفته مى شود.(49)

 همانطور كه قبلا اشاره شد، استدلالهاى ملاصدرا بر نظريه خود از رازى گرفته شده است. رازى اين استدلالها را همراه با برهانهاى ديگرى كه ملاصدرا آنها را ذكر نمى كند، بعنوان استدلالهاى فلاسفه و ديگرانى كه قائل به اشترك لفظى وجود نبودند، ارائه مى كند، امّا هيچ اعتراضى به اين استدلالها نمى كند و ظاهراً آنها را مى پذيرد.(50)

 بعقيده رازى، اگر لفظ وجود مشترك لفظى نباشد، بايد در همه چيز مساوى باشد. و لذا بايد در همه موجودات وضع يكسانى داشته باشد. پس چون وجود ممكنات به جوهر آنها اضافه مى شود، بايد در مورد واجب نيز وضع بر همين منوال باشد و جوهر واجب بايد غير از وجود آن باشد. رازى مى افزايد كه در غير اينصورت، وجود به وجود واجب و به وجود ممكن بگونه اى مشترك اطلاق مى شود.(51)

 ملاصدرا معترف به حيرت خويش در برابر موضع رازى است. در واقع، در اينجا بنظر مى رسد كه رازى بين آنچه مربوط به مفهوم و آنچه مربوط به حقيقت است، تمايزى قائل نمى شود.(52)

 نصيرالدين طوسى موضع رازى را بخصوص در شرح الاشارات (53) باطل مى شمارد. بنظر طوسى، رازى چنين موضعى را انتخاب كرده است، زيرا مفهوم تشكيك و احتمالات آن را نمى شناخته است.(54) در حقيقت، تشكيك، حفظ وحدت وجود را ميسر مى سازد و در عين حال، تمايزات موجود را ميان آنچه هست به حساب مى آورد. بكار رفتن لفظ وجود در مفهومى يكسان بهيچوجه متضمن يكسان بودن مرجعهاى آن نيست. در وجود نبايد چيزى همانند جنس يا طبيعت را ديد; زيرا هر وجودى بايد بوسيله تفاوتهاى خاص و تعاريف صور ظاهرى، از ديگر موجودات متمايز شود و هر گونه خطر تركيب در واجب الوجود، به اين ترتيب منتفى مى شود.(55)

 طوسى در تصديق خصلت تشكيكى وجود، خود را تابع ابن سينا مى داند. ابن سينا در مقولات شفا(56) وجود را بعنوان مثال الفاظى پيشنهاد مى كند كه مراجع آنها بگونه اى متفاوت، از نظر تنوع در تقدم و تأخر و از حيث اولويت يا استحقاق بيشتر، شايسته اطلاقند. امّا وقتى مسئله تنوع در شدت و ضعف مطرح است، ابن سينا ديگر وجود را مثال نمى زند، بلكه به سفيدى مى پردازد. بعقيده ابن سينا، وجود نمى تواند از نظر شدت و ضعف متفاوت باشد. بنابرين، در الهيات شفا مى نويسد: «وجود بعنوان وجود در شدت و ضعف تفاوت نمى كند. نقصان كم يا زياد نمى پذيرد، فقط در تعدادى از مراتب كه عبارتند از تقدم و تأخر، خودكفايى و نيازمندى، وجوب و امكان، متفاوت است.»(57)

 امّا بر عكس، در آثار طوسى بر اين تأكيدشده است كه اسناد وجود، تمامى اين تمايزات را گرد هم مى آورد:

بر علت و معلول واقع مى شود و بحكم و تقدم و تاخر فرق مى كند. بر جوهر و عرض بحكم اولويت و عدم اولويت واقع مى شود، بر آنچه ثبوت يافته و بر آنچه ثبوت نيافته، مثلا سياهى و حركت، بحكم شدت و ضعف يا حتى بر واجب و ممكن بنا بر سه وجه تمايز، واقع مى شود.(58)

 ملاصدرا در اسفار سخنانى دارد كه يادآور سخنان نصيرالدين طوسى است، امّا اين دو فيلسوف از اين سخنان منظور مشابهى ندارند. در واقع، بعقيده طوسى، اگر بگوييم مفهوم وجود بنحو تشكيكى اطلاق مى شود، درباره حقيقت آنچه هست صحبت نكرده ايم. اگر لفظ «وجود» مى تواند به اين شكل اطلاق شود، به اين علت است كه در آنچه اين لفظ بر آن اطلاق شده است، هيچ چيز ماهوى نيست; زيرا آنچه ماهوى است (الذاتيات)، بنظر طوسى، جز بنحو مساوى قابل اطلاق نيست.(59) پس بعقيده طوسى، چيزهاى موجود حقايق متفاوتى (60) هستند كه در عين حال در ملازم مشتركى سهيمند، «وجود كلى و مشترك» كه اين ملازم بگونه اى متفاوت بر آنها اطلاق مى شود; مثلا واجب بر عكس موجودات امكانى، بنابر ماهيتش، شايسته چنين صفتى است.(61)

 امّا براى ملاصدرا چنين نيست. وقتى ملاصدرا مى گويد كه اطلاق لفظ «وجود» بر اشياء بالتشكيك انجام مى پذيرد، به اين علت است كه براى او حقيقت وجود به اين ترتيب تعديل و تنظيم شده است. چيزهاى موجود، حقايق متفاوتى نيستند كه ملازم مشترك يكسانى دارند، بلكه هستيهايى هستند كه همگى در حقيقت واحدى حضور دارند، امّا آن را به شيوه هاى متفاوت فعليت مى بخشند. هر هستى درجه اى كم و بيش شديد، كم و بيش كامل از هستى است و بدين ترتيب، با هستيهاى ديگر تفاوت دارد. اطلاق تشكيكى لفظ وجود بر اشياء، انعكاسى از اين امر است. شرح اصول كافى اين مطلب را با بيانى واضح توضيح مى دهد: «لفظ وجود»... از الفاظ مشكك است يعنى (لفظى است) كه براى آن مفهومى مشترك امّا به درجات مختلف فعليت يافته (متفاوت الحصول) از نظر كمال و نقصان، شدت و ضعف وجود دارد.»(62)

 

حقيقت وجود، حقيقتى مشكك

بنابرين بعقيده ملاصدرا، حقيقت وجود - حقيقت بنيادى هر چه در نظام آن وجود دارد - حقيقتى است تشكيكى و به درجات مختلف فعليت يافته (متفاوت الحصول) است: به اين ترتيب، «افراد متعين ]به حقيقت وجود[.... بحكم نحوه تمايز در تشكيك افضليت و فقدان افضليت، تقدم و فقدان تقدم، قدرت و ضعف متمايز مى شوند.» (63)

 هر چند در مابعدالطبيعه ملاصدرا هر آنچه وجود دارد، اساساً از وجود است، تفاضل بين هستيهاى خاص متفاوت، بر حسب درجه فعليت يافتن اين حقيقت و بنابرين، در نهايت، بر حسب خود وجود، انجام مى پذيرد. بعلاوه، چگونه مى تواند جز اين باشد; زيرا اگر هستيها بحكم چيز ديگرى با هم فرق داشته باشند، يك اصل خارج از وجود بايد وجود داشته باشد، امّا «خارج از وجود، هيچ نيست.» (64) تعريف تشكيك، در حقيقت، چنين است: از تشكيك، در حقيقت، وقتى صحبت مى كنيم كه تفاوت ميان مراتب تحصل اين حقيقت واحد، تابع كمال و نقصان هر يك در همين حقيقت باشد (ما به الاتفاق عين مافيه الافتراق).(65)

 پس تشكيك اصلى است كه بر مبناى آن مى توانيم درباره تفاوت در هويت بينديشيم; جايى است كه اين نظريه مخالف بيان مى شود كه همزمان وحدت در كثرت و كثرت در بطن وحدت را تصديق مى كند.(66)

 بعلاوه، اصل تشكيك بشيوه اى غير مستقيم اشتراك واقعى همه چيز را در حقيقت وجود تعريف مى كند. مجموعه چيزهايى كه وجود دارد هر يك باندازه خود البته در وجود سهيم است.(67) بنابرين، آنچه هست، حقايق وجودى است و نه فقط انعكاسهايى از يك حقيقت واحد. هستى هر قدر از كمال دور باشد و هر قدر با عدم وجود و نقصان آميخته باشد، باز هم در همان حقيقت هستى شريك است. هستى هر چند بسيار ضعيف باشد، باز هم هستى است: درجه اى است از حقيقت وجود هر چند درجه اى بينهايت ناقص باشد.

 

 

سرچشمه هاى اين نظريّه در اشراق

بنظر ما، يكى از مبانى بينش ملاصدرا از حقيقت را مى توان در حكمة الاشراق سهروردى يافت.

در واقع، در اين اثر سهروردى مى بينيم كه تشكيك بعنوان وصف حقيقتى تعريف شده است كه افراد آن در همان چيزى كه آنها را به يكديگر پيوند مى دهد، با يكديگر تفاوت دارند. سهروردى بر امكان تمايز بر حسب كمال و نقصان در خود شىء در آنچه شىء بعنوان شىء است، يعنى آنچه سهروردى ماهيت مى نامد - بى آنكه نياز به فصل خاص يا عرض خارجى باشد ـ تأكيدمى كند.(68)

 بعلاوه و بصورت اساسيتر، در مابعدالطبيعه سهروردى توجه به امور خاص و انسجام وجود شناختى آنها را ملاحظه مى كنيم و اين توجه، بعقيده ما، پايه و اساس مابعدالطبيعه ملاصدرا واقع مى شود. وراى پيچيدگى ساختارى كه سهروردى بكار مى بندد، چيزى كه براى استخراج مهم است و آنچه احتمالا ملاصدرا از آن بهره گرفته است، طرز تلقى اين اثر از شركت همه چيز در حقيقت واحد است.

 بهمين سبب، درباره مابعدالطبيعه اشراق سهروردى گفته اند كه اين مابعدالطبيعه نه به نور، بلكه به انوار مربوط است.(69) اصرار ملاصدرا براى بحث در مورد حقايق وجودى (70) (كه بيش از آنكه سايه ها حقيقت باشند، اشعه هاى نور وجودند) قصد وى در تأكيدبر چندگانگى حقايق در بطن حقيقت واحد وجود و نه تنها در محلهاى ظهور و تجلى آن، بنظر ما، نشانه ميراث اشراق در تفكر ملاصدراست.

 چرا بايد بر اين نكته اصرار ورزيد؟ زيرا بنظر مى رسد كه اين امر يكى از خصوصيات مهم نظامى باشد كه ملاصدرا تدوين كرده است. در واقع، ملاصدرا بوسيله تشكيكى كه در بطن حقيقت وجود تصديق مى كند با ديگر نظامهايى كه در سنت عربى - اسلامى درباره حقيقت بنيادى وجود شكل گرفته اند، يعنى نظريه هايى كه مجموعه آنها را مكتب ابن عربى مى نامند (بعلاوه گسترشهاى بعدى اين مكتب در تفكر شيخ اكبر)، متمايز مى شود.

 در واقع، در تصديق تشكيك است كه مى توان تجلى تفاوت ديدگاهى و دورنمايى را بين تفكر ملاصدرا و تفكر اين مكتب باز شناخت. البته در محدوده اين مقاله نمى توانيم روابط پيچيده بين مكتب ملاصدرا و مكاتبى را كه در بطن اين سنت فكرى وجود دارد، مد نظر قرار دهيم. بعلاوه، جسورانه است كه بخواهيم آموزه خاص اين سنت را درباره وجود تعريف كنيم.

 حال بايد دانست كه آيا تشكيك براى ملاصدرا تصديق نظرى است و آيا تشكيك، در حقيقت، در شيوه اى كه ملاصدرا بسط حقيقت وجود را شرح مى دهد بكار مى رود يا بكار نمى رود. فضل الرحمان در اين باره ابراز ترديد كرده است، (71) امّا اين بحث را بايد موضوع تحقيق ديگرى قرار داد.(72)

 

 

پى نوشتها

 

* سيسيل بونمارياژ (Cicile Bonmariage)، دكتراى فلسفه، بروكسل بلژيك.

1.ر.ك: شهرستانى مصارع الفلاسفه و طوسى، مصارع المصارع، قم: انتشارات المعززى، مكتب آيت الله مرعشى، 1405 هجرى، ص 46.

2. نصيرالدين طوسى نيز مى گويد كه يكى از منابعى كه در آن اين نوع لفظ مطرح است، تفسير قاطيغورياى ارسطو اثر اسكندر افروديسى است (طوسى، مصارع المصارع، ص 56 ـ60).

3. Cf. Wolfson, H.A., "The amphibolous terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides", Harvard Theological Review, 31, 1938, p.151-173.

4. اين لفظ را مشكيك يا مشكك تلفظ مى كنند و اين امر بستگى به نويسندگان دارد. ما در اينجا تلفظى را پذيرفته ايم كه در اثر زير وجود دارد:

Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, I-X. Lexiques par S.Van Riet. Louvain- La-neuve, peeters; Leyde, E. J. Brill, 1983, S.V.

5. ابن سينا، شفا، مقولات، متن تنظيم و ويراستارى شده

M. El-Khodeiri, G. Anawati, F. El-Ahwani, S. Zayed.

كه توسط I.Madkour بازبينى و مقدمه اى به آن اضافه شده است.

Le Caire, G. E. B. O., 1959, Faol 2, p.9-11.

6. ابن سينا، عيون الحكمة، نقل قول در تفسير فخرالدين رازى، شرح عيون الحكمة، انتشارات سقا، تهران، منشورات مؤسسات الصادق. 1373 هـ..ش./ 1415 هـ..ق. چاپ مجدد در 3 جلد.

Le Caire, Anglo, 1986, Peri Hermeneias.

t.1, p. 117.

7. توضيح متون ارسطويى و تفسيرهايى را كه از آن ترجمه شده است مى توان نزد بدوى در اين آثار يافت:

Badawi, A., La transmission de la philosophie greeque du monde arabe. [Cours professإ ؤ la Sorbonne en 1967] (etude de philosophie mإdiإvale, LVI). Paris, J. Vrin, 1968; F.E. Peters, Aristote and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam (New York University Studies in Near Eastern Civilisation, nْ 1). New York, New York University Presse; Landres, University of London Press, 1968 et du mءme Aristoteles Arabus. The oriental translations and commentaries on the Aristotelian Corpus (New York University Dept. of Classics. Monagraphs on mediterranean antiquity). Leyde, E.J. Brill, 1968.

8. ta homہnuma، قاطيغورياى ارسطو بزبان عربى چنين ترجمه شده است: المتفق اسماؤها.

Trad. de Hunayn b. Ishہq, إd. A. Badawi, in Mantiq Aristد, t. 1, p. 33.

ابن سينا در مقولات شفا از ارسطو پيروى مى كند و مانند او از چيزهاى همنامى صحبت مى كند كه فقط لفظى مشترك دارند و از چيزهاى مترادف كه در لفظ و در مفهوم مشتركند. در عيون الحكمة از لفظى سخن مى گويد كه با مفاهيم مختلف يا با حفظ مفهومى يكسان بكار مى رود. ما اصطلاحات univoqueو إquivoque را برگزيديم. در سنت عربى - اسلامى كاربرد اين الفاظ كاملا ثابت نيست و گاه در يك متن از اصطلاح اوّل به اصطلاح دوّم گذر مى كنند.

cf. Zimmermann, F.W., Al-Farabi's commentary and short Treatise on Aristotle's De Interpretatione (Classical and Medieval Logic Texts, III). Londres, Published for the British Academy by the Oxford university Press, 1981, p. XXV, m. 2 et p. 228, n.3.

9. اين مثال را فرفوريوس (Porphyre) آورده است در:

In cat., p. 67, L. 4 sq.

و سپس سمپليكيوس آن را تكرار مى كند در: In cat. p. 32. L. 27 sq.

اين دو تفسير ظاهراً بزبان عربى ترجمه شده است. ر.ك: Badawi, A., La

10. ارسطو، قاطيغوريا، قسمت اول و دوم.

11. نك. فارابى، عبرت، ص 49، ترجمه:

F.W. Zimmermann, Al- Farabi's, op. cit., p. 229.

12. ابن سينا، شفا، جدل، متن تدوينى ف. الاهوانى.F. El-AHWANI.

Revu et prإcإdإ d'une introduction par I. Madkour. Le caire, G. E. B. O., 1965, p. 118, L. 17.

13. اين مثالى است كه ارسطو در مابعدالطبيعه آورده است.

Mإtaphysique, Livre K, 3, 1061 a 3-5.

در طبقه بندى همنامها توسط فرفوريوس در تفسير مقولات همين مثال ديده مى شود.ر.ك:

In. Cat. p. 66. L.4-5. سمپليكيوس در تفسيرهاى خود از توضيحات فرفوريوس استفاده مى كند. در In Cat. p. 31-33(براى اين مثال، ر.ك: ص 32، خطوط 5 و 6).

14. c.f. Porphyre, In Cat., p. 66. L.13-15,and also

Simplicius, In. Cat. p., 31. L.22 sq.

در مورد لفظ «حجامت» ر.ك:

 Wolfson, H.A.,"The amphibolous", Loc. cit. p. 159.

15. ابن سينا، شفا، جدل، همان ص 166. خطوط 16 و 17.

16. اين قسمت را مى توان به اين ترتيب ترجمه كرد: «لفظى كه به چندين چيز اطلاق مى شود يا با مفهومى يكسان و بالسويه بكار مى رود، مانند لفظ «حيوان» كه براى انسان و اسب بكار مى رود، در اينصورت، لفظ «متواطى» است يا آنكه در مفاهيم گوناگون بكار مى رود، مانند «عين» كه بر پول (دينار) و چشم اطلاق مى شود و در اينصورت، لفظ مشترك است. يا آنكه با مفهومى يكسان اما نه بگونه اى مساوى، بكار مى رود، و در اينصورت، لفظ را «مشكك» مى خوانيم. مانند لفظ «وجود» كه به جوهر و عرض اطلاق مى شود. ( عيون الحكمة، ج1، ص 117).

17. eg.CF. Porphyre. In Cat., p. 65. L. 31-66, L.2

18. al-Farabi, Ibara ,p.50,tran. F.W. Zimmermann AL- Farabi's, op.cit.,p.229:

«همنام هاى ديگر در مورد چيزهايى بكار مى روند كه بطور مشابه به چيزهاى مختلف مربوطند، مانند «پى» ديوار، قلب حيوان و نقطه آغاز راه كه هر سه را با لفظ «مبدأ و آرخه» نشان مى دهيم. از نظر تكوينى، براى ديوار، «پى» در حكم «قلب» است براى حيوان، از آنجا كه هر دوى آنها نخستين قسمتى هستند كه در جسمى كه به آن تعلق دارند، بوجود آمده اند.

19. ابن سينا، شفا، الهيات، متن تنظيم و ويراستارى شده توسط G. C. Anawati و S. Zayedبازبينى و مقدمه از I. Madkour ج 2، تدوين و ويراستارى شده توسط M. Y. Moussa, S. Dunya, S. Zayedبازبينى شده با مقدمه اى از I. Madkour

Le Caire, O. G. I. G., 1960, p. 97, 102.

Aristote, Mإtaphysique, Livre D. 6.

1016 b 31-1017 a 2 , D,I, 1018 a 13

20. CF. Wolfson, H.A., "The amphgibolous" loc. cit.

اعراب تفسير اسكندر را مى شناختند، امّا ترجمه آن باقى نمانده است.

 c.f. Badawi, A., La transmission, op. cit, p. 98-99

and Aphrodise, Alexandre d', in Topica, إd. M. Wallies, 1891, p. 97 et p. 152-156

Aphrodise, Alexandre d'Quaestiones, in Scripta minora, إd. I. Bruns, p. 23.

اين مأخذ اخير را ولفسون عرضه كرده است.

21. Wolfson , H.A. "The amphibolous", Loc. cit., spإcialement p.173.

22. Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima, Lexique, op. cit., sous

sh kk: "[ism] mushakkik: (nomen) ambiguum".

23. رحمان از «ابهام منتظم» صحبت مى كند. ر.ك.به:

Rahman, F., The Philosophy of Mullج Sadra (Sadr al-Din Al- Shirجzi) (studies in Islamic philosophy and science). Albany, State University of New York Press, 1975, p. 34

هانرى كربن لفظ «تشكيك» را «اصطلاحى عجيب» مى داند و آن را به «نگرانى وجود» ترجمه مى كند. c.f. Corbin, H.,Anthologie des philosophes Iraniensx depuis le XVII إme siإcle jusqu' ؤ nos jours. T. S.

با متون فارسى به انتخاب آشتيانى، معرفى تحليلى هانرى كربن (كتابخانه ايرانى، 18) تهران، گروه ايرانشناسى انجمن تحقيقى ايران و فرانسه; پاريس، مزون نو ف. 1972. ص 30. در واقع، ريشه كلمه تشكيك فعل «شك كردن» است و لفظ تشكيك غالباً بمفهوم «مورد شك قرار دادن» بكار مى رود. كازيميرسكى اين لفظ را «عمل بر طرف ساختن شك» ترجمه مى كند.

c.f. Kazimirski, A., "tashkik", in Dictionnaire arabe-francais, 2 vol. Paris, Maisonneuve, 1860, sous sh k k.

 بايد يادآورد شويم كه ريشه «شكّ» مفهوم ديگرى نيز دارد كه بايد مد نظر قرار گيرد. اين ريشه اگر چه مفهوم «شك» را بذهن متبادر مى كند، در عين حال، بمفهوم «برديف در آوردن» است.

 Kazimirski, A., "shakka 8", in Dictionnaire arabe-francais, op. cit. sous sh k k.

و اين نكته را بايد در نظر داشت، زيرا براى يافتن مبدأ كاربرد اين لفظ در اينجا، همانطور كه خواهيم ديد، حايز اهميت است.

24. مدلونگ نيز بهمين شيوه عمل مى كند. ("analoger" در زبان آلمانى) ر.ك. به: مقاله او:

"As- Sahrastجnis streitschrift gegen Avicenna und ihre widerlegung durch Nasir ad-Din at- Tدsi" in Aklحn des VII. Kiogresses fدr Arabistik und Islamwissenschaften (Gخttinger, 15. bis 22. August (1974). Ed. Albert Dietrich (Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften Zu Gخttingen philologisch-historische klasse. 3. Folge 98).

Gخttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1976. p. 253.

25. ما در اينجا به تمثيل بنابر تعريفى كه در مابعدالطبيعه دنيس (Denys) از اين لفظ شده است، اشاره داريم. ر.ك: بخصوص به مقاله مشهور

 Lossky, V.,"La notion des "analogies" Chez Denys le pseudo arإopagite", in Archivesd¨Histoire Doctriale et Littإraire du Mouen Age. t. V (1930), pp. 279-309.

26. ر.ك.به: ت. ايزوتسو T.Izutsu در چاپ ملاهادى سبزوارى ، شرح منظومه حكمت، قسمت اوّل. مابعدالطبيعه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم 1369/1991، لغت نامه.

27. ملاصدرا، اسفار، ج1، ص 37. ]ما از متن 9 جلدى اين اثر، چاپ قم، انتشارات مستوفى، نقل قول مى كنيم.[

28. ابن سينا، شفا، جدل، همان، ص 118، خط 15.

29. فخرالدين رازى ملقب به ابن خطيب، متولد رى 543/1149، ف.606/1209.

30. فخرالدين رازى، شرح عيون الحكمة، همان، ج 1، صفات 118.117.

31. همين تقسيم در آثار طوسى كه منتقد بزرگ و در عين حال خواننده ثابت قدم آثار رازى بود بچشم مى خورد. ر.ك.به:الطوسى، المراسلات بين صدرالدين القونوى و نصيرالدين طوسى

Amnجherungen. Der mystisch - Philosophische Briefwechsel Zwischen Sadr ud-Din-i Qonawi und Nasir ud-Din-i Tدsi. Edition und Kommentierte Inhaltsangabe von G. Schubert (Bibliotheca Islamica, Bd 43). Beyrouth, In Kommission bei Franz Steiner Verlag stuttgart, 1995, p. 97.

32. ابن سينا، شفا، مقولات، همان، ص 9، خط 11 و 12.

33. اسفار، ج 1، ص 35 تا 37. در متون ديگر تنها اشاراتى وجود دارد، مثلا در شرح اصول كافى، ج 2، ص 5، كه بعداً درباره آن صحبت خواهيم كرد.

34. ر.ك.به: رازى، فخرالدين، المباحث المشرقيه، ج2 ،قم، مكتبة بيدار، 1411، ص 18 ـ22; شرح الاشراق، قم: منشورات مكتبة آيت الله مرعشى النجفى، 1403، ج1، ص 200; شرح عيون الحكمة، ج 3; ص 54.

35. ملاصدرا اين مناقشات را مى شناسد و مسئله را اينگونه توضيح مى دهد: «آنها درباره اين مسئله توافق نداشتند كه آيا لفظ «وجود» در مفاهيم گوناگون مشترك است يا آنكه متواطى است، وقتى به موجودات با مفهومى واحد اسناد مى شود كه در آن تفاوت نيست، يا آنكه مشكك است وقتى به مجموع با مفهومى واحد اسناد مى شود و اين مفهوم، مفهومى است كه از وجود استنباط مى شود، امّا نه بگونه اى مساوى و مفهوم حقيقى همين است» (اسفار، ج 1، ص 258).

36. ما در اينجا عقايد برخى متكلمان را كه نماينده گرايشهاى متفاوتند باختصار ذكر مى كنيم و از آثار زير در اين مورد بهره جسته ايم:

 Frank, R., (Beings and their Attributes et "Al-Ma'dum") D. Gimaret (La doctrine d'Al-Ash'ari)

R. Frank, Beings and Their Attributes. The teaching of the Basrian school of the Mu'tazila in the classical period (studies in Islamic philosophy and science). Albany, state university of New York press, 1978 et "Al-ma'dum wa l-mawjud. The non-existent, the existent, and the possible in the teaching of Abد Hجshin and his followers, "in Mإlanges de l¨Institut Dominicain d¨Etudes Orientales du caire (MIDEO), 14 (1980), p. 185-209;D.Gimaret, La doctrine d¨ al-Ash'art (patrimoines Islam) Paris, Edition du Cerf, 1990. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalہm.

ولفسون در اين اثر اخير اين مسئله را بطور خاص مورد بررسى قرار نمى دهد.

پاسخهايى كه هر يك از نويسندگان به سؤال مطرح شده در اينجا گفته اند، متفاوت است. حتى نويسندگان يك مكتب پاسخ مشابهى نمى دهند. بعلاوه چون، اغلب آثارى كه بدست ما رسيده خصوصيتى قطعه قطعه و جدلى دارند، تعيين و تشخيص پاسخها دشوار است. بنابرين، در تفسيرى كه از مكاتب مختلف ارائه مى دهيم، بايد جانب احتياط را رعايت كنيم. مسئله متصل ديگرى كه حكيمان علوم الهيات مورد بحث قرار داده اند آن است كه آيا مى توان خداوند را «موجود» توصيف كرد. برخى با اين توصيف مخالفند و دليل مى آورند كه موجود اسم مفعول است و اين امر با خلاقيت الهى سازگار نيست، يا آنكه اين لفظ كه از «وَجَدَ» ريشه مى گيرد، در اصل بمعناى «يافتن» است و «واجد» را واجب مى سازد. درباره اين بحث، ر. ك.به: التوحيدى، مقايسات، با مقدمه محمد توفيق حسين، ج2، تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1366/1987، سى امين مقايسه.

- سهروردى، المشارع و المطارحات:

in Opera Metaphysica et Mystica, vol. 1. Ed. et prإsentation H.Corbin (Bibliotheca Islamica, 16 a.) Istanbul, Maarif Matbaasi, 1945, p. 209 (8), et D. Gimaret, les noms divins en Islam. Exإgإse Lexicographique et thإolgique (Patrimiones. Islam). Paris, Editions du cerf, 1988, p.p 133-136.

در مورد پاسخ اشعرى، ر.ك.به:., pp. 25-27. op. citD. Gimaret La doctrine ,

37. عبدالسلام بن محمد (227 - 321/890 ـ 933) پسرالجوبايى كه يكى از دواستاد مكتب بصره معتزليان بود.

38. ما به متون ابوهاشم دست نيافتيم. نوشته هاى مخالفان و آثار پيروان او، وى را معرفى كرده اند. بخصوص قاضى عبدالجبار (ف. 415/1025) و مريد او ابورشيد نيشابورى. اين افراد به نخستين نسل پس از ابوهاشم تعلق ندارند، امّا بنظر مى رسد كه از پيشينيان خود دقيقتر از مكتب استاد خود پيروى مى كنند.

 p.189. Loc. cit.cf. Frank, A."Al-ma'dدnn"

39. عبدالجبار، مغنى كه ر. فرانك در «المعدوم» از او نقل قول مى كند (همان، ص 197).

40. ابوهاشم و پيروان او صفات هر چيز را با توجه به اصل آن چنين متمايز مى كنند:

الف) صفتى كه در دو حالت هستى و عدم هستى به چيزى تعلق مى گيرد، صفت ذاتى است;

ب) هستى كه صفتى است كه براى آن بوسيله عامل فعليت مى يابد;

ج) صفتى كه بدنبال صفت ذاتى مى آيد بشرط هستى. ر.ك.به:فخرالدين رازى. محصل افكار المتقدمين و المتأخرين من العلما و الحكما و المتكلمين. با مقدمه اى از ت. سعد.

(Min Turbجth al-Rجzi, 4)

Le Caire, Maktabat al-kulliyجt al-azhariyya, s.d.,pp. 159-160 et R. Frank, Beings, op. cit., p. 27.

41. صفات ماهوى همه حالات صفت ذات را نشان مى دهند، ولى آنچه را اين صفت است، مستقيماً متجلى نمى سازند.

42. در هر حال، در يكى از اصطلاحات عبدالجبار نكته اى وجود دارد كه مى تواند تشكيك را بذهن متبادر سازد. او از صفتى كه مى تواند مشترك باشد امّا بگونه اى متفاوت شايسته، صحبت مى كند: «پس نه تنها صفت، بلكه جنبه استحقاق را بايد در نظر گرفت; مثلا مى دانى كه ذات ازلى (القديم) بارى تعالى، با آنچه با او متفاوت است از نظر هستى تفاوت ندارد; زيرا آنچه غير از اوست مانند او در هستى شريك است. با ايـن حال، با غيـر از اين نظـر متفاوت است كه او بصورتى كه مربوط به ذاتش است استحقاق آن را دارد.»

(عبدالجبار، مغنى، 11، ص 433، خط 2 تا 6، نقل قول از:

R. Frank, Beings, op. cit., p. 67.

و همچنين از همين نويسنده Al-ma'dدm, loc. cit. p. 197.

استحقاق لفظى است كه ابن سينا براى تمايز بين صفت «بالتفاوت» كه هر يك از مراجع آن نه بيش و نه كم شايسته آنند و صفت «بالتشكيك» بكار برده است. ر.ك.به:فوقاً، شماره 32.

43. درباره وجوه مختلفى كه مى توان از مكتب او تعريف كرد. c.f.Gimaret,D.,

La doctrine, op. cit.

44. cf. Gimaret D., La doctrine, op. cit., p. 27.

45. اسفار، ج 1، ص 249 و همچنين طوسى، مصارع المصارع، همان، ص 83.

46. آر. ارنالده (R. Arnaldez)درباره روش ديالكتيكى فخرالدين رازى در المباحث مى نويسد: «بنابرين، همواره احساس مى كنيم كه مسائل تجزيه و تفكيك مى شوند و در ريزبينيهايى وارد مى شويم كه گاه اندكى تصنعى بنظرمى رسند; زيرا برخى تقسيمات (راه حلهاى ممكن مسئله) صورى هستند، امّا غالباً نيز بسيار جالب توجهند.»

 Arnaldez, R., "L¨oeuvre de Fakhr al-Din al-Rجzi, commentateur du Coran et philosophe", in Cahiers de civilisation mإdiإvale, III. (1960), p. 316.

47. در واقع، در اينجا ملاحظه مى كنيم كه رازى مى گويد بين اسناد لفظ «وجود» به واجب و به ممكنات فقط بايد از شركت در يك لفظ واحد، صحبت كرد: «اغلب فلاسفه و معتزليان و برخى از ما ]اشعريها [اين عقيده را دارند كه وجود، صفتى مشترك بين موجودات است، امّا محتملتر (اقرب) است كه چنين نباشد» (فخرالدين رازى، محصل، ص 47) و در جاى ديگر مى افزايد كه «اين غلط است» (همان، ص 176). بنابرين،لفظ وجود لفظى مشترك است و وجه اشتراك موجودات فقط در لفظ است.

48. فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه. اين يكى از آثار دوران جوانى نويسنده است كه احتمالا بهنگام تحرير آن 35 سال داشته است: الاربعين فى اصول الدين، شرح عيون الحكمة و شرح الاشارات، بايد متذكر شد كه تمام اين آثار خصلت فلسفى بارزى دارند. يا تفسيرهايى بر آثار ابن سينا هستند يا متونى كه تقسيمات و تفصيل آنها، انگاره و سؤالات فلاسفه اى مانند ابن سينا را دنبال مى كنند.

49. ر.ك.به: طوسى، شرح الاشارات، انتشارات دنيا. در ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، لوكر، دارالمعارف. 1968 (چاپ دوم). انتشار مجدد، دفتر نشر الكتاب. 1403 هـ.. ج 3; ص 32 و بعد. و ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 121.

50. ر.ك.به: فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، همان، ص 18 تا 22; شرح عيون الحكمة، همان، ج 3; ص 54-53; شرح الاشراق، همان، ج 2، ص 200.

51. ر.ك.به: فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، همان، ص 39 و الاربعين فى اصول الدين، نشر عابد، مطبوعات مجلس، دايرة المعارف آل عثمانيه، 1353 هـ.. ص 100 و بعد. همچنين ر.ك.به:مطالب، ج 1، ص 290 و 291، نقل قول و ترجمه از: S. Schmidtke, The Theology, p. 185-186.

رازى بويژه در اين قسمتها كه به حقيقت واجب اختصاص دارد، موضع خود را دقيقاً مشخص مى كند. رازى سه امكان انتخاب را شرح مى دهد: 1) مى توان گفت لفظ وجود كه براى واجب و ممكنات بكار مى رود، لفظى مشترك است كه هيچ اشتراكى بين مراجع مختلفى كه به آنها اسناد مى شود، برقرار نمى كند. اشعرى اين انتخاب را پذيرفته است، امّا رازى با توجه به برهانهاى مختلفى كه ذكر كرده است، توضيح مى دهد كه اين انتخابى ناصحيح است. 2) مى توان لفظ «موجود» را لفظى متواطى تلقى كرد; يعنى لفظى كه در كاربردهاى متفاوت خود مفهومى يكسان دارد و در عين حال، تأكيدكرد كه در واجب، هستى همانا چيستى است و بنابرين، به آنچه واجب است افزوده نمى شود. اين موضع متعلق به فلاسفه است و بنظر رازى غلط; زيرا هستى نمى تواند دو نتيجه متفاوت داشته باشد (از خارج به چيستى اضافه شود يا اضافه نشود) و مفهوم واحدى را حفظ كند. 3) سرانجام، مى توان چنين در نظر گرفت كه «موجود» متواطى است و هستى به همه چيز افزوده مى شود; يعنى همان واقعيت واجب نيست، همانطور كه واقعيت هر يك از ممكنات نيست (در محصل، همانطور كه ديديم، رازى موضع اشعرى را دنبال مى كند و در آنجا مى گويد كه ماهيت واجب چيزى جز وجود او نيست و بنابرين، وجود به ماهيت وى افزوده نمى شود) ر.ك.به: محصل، همان، ص 178. رازى با اين آخرين انتخاب موافق است; زيرا عقيده دارد كه هستى نمى تواند نتايج متفاوت داشته باشد.

52. اسفار، ج 1، ص 121: «از جانب خطيب الرازى تعجب آور است كه عقيده داشته باشد قطعاً بايد يكى از اين دو (وجه) باشد: يا اشتراك هستى فقط به حكم لفظ باشد ]يعنى لفظ مشترك باشد [يا آنكه هستيها ملازمات يكسان داشته باشند. اين به آن مى ماند كه وى بين تساوى در مفهوم و تساوى در واقعيت تفاوتى قائل نشود.

53. ر.ك.به:طوسى، شرح الاشارات، همان، ج 3; ص 33 تا 40.

54. طوسى در مصارع الفلاسفه (ص 45 و 56) همين پاسخ را به انتقادات شهرستانى درباره ابن سينا داده است. قبلا ديديم كه شهرستانى ابن سينا را متهم مى كند به اينكه مقوله الفاظ مشكك را وراى الفاظ متواطى (ص 46) ابداع كرده است، در حالى كه اين مقوله در منطق حكيمان نبوده (ص 47) و مى پنداشته است كه بدين ترتيب، از مشكلاتى كه خصلت متواطى لفظ «وجود» پديد مى آورد، خلاصى مى يابد. بعقيده شهرستانى، هر آنچه در عين حال درباره خداوند و درباره مخلوقات گفته مى شود بصورت مشترك است (بالاشتراك) و نه فقط لفظ وجود (ص 56). طوسى در مصارع المصارعة همان ملامت را كه به رازى كرده بود، به وى مى كند: «اين امر نشان مى دهد كه وى مفهوم تشكيك را نمى داند» (ص 55) و منطق حكيمان را نمى شناسد (ص 56). ر.ك.به:

. Loc. citc.f. Madelung, W., "As- Sahrastجnis",

55. ابن سينا قبلا در اين باره تأكيد كرده بود. ر.ك.به: ابن سينا، مباحثات، قم، انتشارات بيدار، 1413 / 1371، ص 647، 727 و 804.

56. ابن سينا خصلت مشكك لفظ وجود را نيز در متون ديگرى تصديق مى كند; مثلا در مباحثات، ص 692: ابن سينا در اينجا نشان مى دهد كه چون لفظ «وجود» مشترك لفظى نيست، علمى كه درباره وجود صحبت مى كند مى تواند علمى واحد باشد (ص 648- 647). در اينجا ابن سينا بر اين امر اصرار مىورزد كه وجود، جنس نيست.

57. ابن سينا، شفا، الهيات، همان، ج ششم، 3 ص 276، خطوط 13 تا 15.

58. طوسى، شرح الاشارات، همان، ج 3; ص 33 و 34.

59. ر.ك.به:طوسى، مراسلات، همان. ص 99 و 107.

60. ر.ك.به:طوسى، شرح الاشارات، همان، ج 3; ص 34: «... هستى واجب و هستى ممكن كه فرديت مابعدالطبيعه آنها متفاوت است.» و ص 35: «]چيزهاى[ متفاوت، در حقيقت، مى توانند بطور مشترك ملازم واحدى داشته باشند.» و ر.ك.به: ص 36 و 37: «هستى خاص ]واجب[ كه با هستيهاى ديگر متفاوت است.»

61. ر.ك.به:طوسى، شرح الاشارات، همان، ج 3; ص 34 و 35. و همچنين اسفار، ج 2، ص 445 و 446.

62. شرح اصول كافى، ج 2، ص 5.

63. اسفار، ج 1، ص 433 و 434.

64. همان، ص 218. هستيها اساساً «بواسطه خود و نه بواسطه چيزى كه به آنها اضافه مى شود» از يكديگر متمايز مى شوند. (اسفار، ج 1، ص 37).

65. ر.ك.به: اسفار، ج 1، ص 443. اتصاف، ص 118 و همچنين اسفار، ج 1، ص 120: «ما در مبحث تشكيك شرح خواهيم داد كه تفاوت بين مراتب يك حقيقت واحد و تمايز بين فعليت يافتنهاى آن مى تواند بر اثر همين حقيقت باشد.» گاه نيز تقدم و تأخر مى تواند در چيزى غير از حقيقتى كه بين آن دو چيز مشترك است، وجود داشته باشد; مثلا مردى كه پدر است قبل از مردى كه پسر است، وجود دارد، امّا نه از حيث انسانيت، بلكه از حيث زمان يا هستى (ر.ك.به: اسفار، ج 1، ص 36 و 37).

66. تمايز بين مراتب مختلف كمال وجود، وحدت اصل كُل را بخطر نمى اندازد; زيرا اين وحدت، وحدتى فراگير و «وحدت جمعيه» است كه كثرتها در آن پراكنده اند. ر.ك.به: اسفار، ج 2، ص 326. وحدت آن، وحدت جنس يا نوع نيست كه خاص چيستيهاست; زيرا وجود نه ماهيتى خاص است و نه نوع، بلكه همانا حقيقت عينى است. ر.ك.به: اسفار، ج 6، ص 18. و همچنين به اتصاف، ص 118: «بدان كه شيوه اى كه بنابر آن موجودات در حقيقت هستى شريكند، مانند آن مفهوم كُلى نيست كه افراد در آن شريكند; زيرا حقيقت هستى ]...[ چيزى كُلى نيست ]...[ اين، نوع ديگرى از اشتراك است و تنها كسانى كه ريشه در علم دارند، آن رامى شناسند».

67. «حقيقت وجود در هر موجودى مربوط بخود اوست» (اسفار، ج 6، ص 22).

68. ر.ك.به: سهروردى، مشارع، همان، ص 299 و بعد (و ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 427 و ر.ك.به: شواهد، ص 134 و 136); سهروردى، تلويحات.

in Opera Metaphysica et Mystica, vol. 1. ed. et Prإsentation H. Corbin (Bibliotheca Islamica, 16 a). Istanbul, Maarif Matbaasi, 1945, p. 22, 12, p. 36, 27.

ما در اينجا اين مسئله را بطور كامل شرح نمى دهيم. براى تفصيلى كاملتر ر.ك.به:

 Bonmariage, C., Le Rإel et les rإalitإs. Thإse de doctorat dactylogrophiإe, universitإ catholique de Louvain (Belgique), Institut supإrieur de philosophie, 1998.

69. «علم نور مربوط به نور نيست، بلكه مربوط به انوار است»

(Walbridge, J., The Science of Mystic Lights. Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy (Harvard Middle Eastern Monographs, XXVI). Cambridge (Mass), Harvard University press, 1992, p. 118).

70. الفاظى كه وى براى صحبت در اين باره بكار مى برد، گويا هستند. او از اصطلاحات «حقايق وجوديه»، «وجودات خاصه» و «هويت وجوديه» استفاده مى كند. ر.ك.به: اسفار، ج9، ص 159، آيت النور، ص 54 و اسفار، ج 1، ص 406.

71. Cf. Rahman, F., The Philosophy, op. cit., p. 40-41.

و همچنين به رساله نگارنده، مرجع، شماره 77.

72. به رساله دكترى نگارنده نيز مى توان در اين باره، رجوع كرد:

Bonmariage,C., Le Rإel et les rإalitإs. Thإse de doctorat dactylographiإe, Universitإ Catholique de Louvain (Belgique), Institut supإrieur de philosophie, 1998.

 

 


 

چاپ مقاله

دانلود مقاله