مسئله وجوب وجود خدا در نظر ملاصدرا و آنسلم

 ترهار  (J.G.J Ter har

 در اديان توحيدى بزرگ جهان، وجود خدا نخستين و مهمترين حقيقتى است كه بايد به آن ايمان آورد و يا واقعيتى است كه بايد آن را پذيرفت. اعتقاد به خدا و تسليم او شدن، آنقدر اساسى و بنيادى تلقى مى شود كه هر گونه تلاشى براى تأمل فلسفى درباره خدا و وجود او، يا كاملا، رد مى شود يا دست كم، مورد سوء ظن است. نمونه هايى از اين گرايش را مى توان در عالم مسيحيت و اسلام يافت; مثلا در اغلب كليساهاى پروتستان كه تنها بر ايمان تأكيد مى كنند و در مكتب كلامى اشعرى در ميان اهل سنت.

 با وجود اين، در اين دو دين، مى توان نمونه هاى بسيار واضحى از نوعى تأمل فلسفى يافت كه در مرز ساحت خدا و هستى او متوقف نمى شود. بر عكس، اين تأمل، گاهى، حتى بصورت اقامه براهين و ادله عقلى بر وجود خدا انجام مى گيرد. در حوزه اسلامى، ابن سينا و ملاصدرا متفكران مهم و يا شايد مهمترين نمايندگان برجسته اين گرايشند. در عالم مسيحيت، تلاش براى اثبات وجود خدا پيوند نزديكى با نام آنسلم قديس، اهل كانتربرى، دارد كه اغلب پدر حكمت مدرسى خوانده مى شود.(1)

 حكمت مدرسى آن نوع تفكر كلامى و فلسفى است كه در سده هاى ميانه اروپاى مسيحى، ابتدا، در مدارس وابسته به كليساهاى جامع و صومعه ها بكار مى رفت و بعداً، در دانشگاهها بكار رفت. حكمت مدرسى بر دو پايه استوار است: مرجعيت شرع auctoritas (authority) و عقل. ratio (reason)   مرجعيت شرع با حقايق مسلّم اعتقاد مسيحى فراهم مى شود كه بر گرفته از انجيل و ميراث آباى كليساست، و عقل ابزارى است براى تحليل اين حقايق و تأليف آنها در يك نظام جامع و منسجم.(2)

 هدف من در اين مقاله، طرح اين پرسش است كه آنسلم، اهل كانتربرى و ملاصدرا چه برهان يا براهينى براى اثبات وجود خدا بكار مى برند و برآنم تا با مقايسه براهين، دريابم چه مشابهت يا همانندى خاصى ميان آنها هست. بهر حال، هر يك از اين دو، خود بسيار تأثير گذار بوده اند و هنوز هم هستند.

 اما پيش از پرداختن به اين موضوع، بهتر است شرح حال مختصرى از آنسلم، اهل كانتربرى، بياورم، با اين فرض كه از من انتظار نمى رود در اين مقاله، شرح حال مختصرى از ملاصدرا بيان كنم.

 

شرح حال آنسلم قديس، اهل كانتربرى

  آنسلم در 1033، در آئستا (Aosta) (ايتالياى كنونى)، بدنيا آمد. در 23 سالگى، در درگيرى با پدرش، خانه را ترك كرد و در پاسخ به دعوت از وى، در 1060، راهب بنديكتى صومعه بِك  (Bec)در نور ماندى Normandy)) (فرانسه) شد. در آنجا، تعاليم فلسفى و كلامى را فرا گرفت و تربيت روحانى پيدا كرد و كار خود را بعنوان نويسنده آغاز كرد. وى در 1063، بزرگ صومعه بِك شد و در 1078، بعنوان راهب بزرگ صومعه برگزيده شد. سال بعد، براى نخستين بار به انگلستان رفت تا صومعه هايى را ببيند كه به صومعه بك ملحق شده اند و در ميان آنها، از صومعه كانتربرى بازديد كند. وى در حدود چهارده سال بعد، به انگلستان رفت تا سراسقف كانتربرى شود و تا آخر عمر خود، يعنى تا سال 1109، در آنجا باقى ماند.(3)

 

  برهان آنسلم بر وجود خدا: «چيزى كه بزرگتر از او تصورپذير نيست»

 برهان آنسلم در كتاب او با عنوان خطابه آمده است كه در سال 78 - 1077، بعنوان ضميمه كتاب تك گويى Monologion))او نوشته شد. تك گويى را او يك سال قبل نوشته بود. اين دو كتاب «تأملاتى درباره ذات خدا»(4) هستند كه مبتنى بر مشى عملى آنسلم نوشته شده اند. او، خود اين مشى را در جملات آغازين تك گويى چنين بيان مى كند:

گروهى از برادرانم با اصرار از من خواسته اند نمونه اى از تأمل را با نگارش انديشه هايى درباره ذات الهى و مسائل مربوط به آن بر آنان عرضه كنم ]...[. آنان از من خواسته اند كه اين كار را بر مبناى حجيت كتاب مقدس انجام ندهم ]...[. همچنين، خواسته اند كه هر نتيجه اى كه در فرايند بررسى بدست مى آيد، بزبان روشن و با ادله معقول و بحث ساده بيان شود تا اينكه نتايج ضرورى و حقيقت واضح مسئله، بروشنى، بيان شده باشد.(5)

  آنسلم در خطابه، از اين نقطه عزيمت، برهان خود را بر وجود خدا كه در حكمت مدرسى مسيحى، برهان آنسلم خوانده مى شود، عرضه مى كند. اين استدلال بر تصور خدا بعنوان «چيزى كه بزرگتر از او تصورپذير نيست» مبتنى است. بهتر است دو فقره مهم را از آن كتاب نقل كنم. فقره نخست اين است:

پس اى خدايى كه فهم را براى ايمان آوردن عطا كردى، توان فهم اين معنا را چنانكه مطلوب توست، به من عطا كن تا دريابم كه وجود دارى آنچنانكه ما معتقديم وجود دارى و همان موجودى هستى كه ما معتقديم هستى. اكنون ما معتقديم تو موجودى هستى كه بزرگتر از او تصورپذير نيست ]...[ و قدر مسلم آنكه بزرگتر از او تصورپذير نباشد، نمى تواند تنها در ذهن موجود باشد; زيرا در آنصورت، تنها، در ذهن موجود خواهد بود و مى توان با تصور وجود خارجى او، بزرگتر از وى را تصور كرد و بنابرين، آن كه بزرگتر از او تصورپذير نيست و تنها در ذهن است، همان چيزى است كه بزرگتر از او تصورپذير نيست و در عين حال، چيزى است كه بزرگتر از او تصورپذير است. اما پيداست كه اين امر ناممكن است. بنابرين، مطلقاً، ترديدى نيست در اينكه آن كه بزرگتر از او تصورپذير نيست، هم در ذهن و هم در خارج وجود دارد.(6)

  فقره دوم بدينقرار است:

و خداى بزرگ ما تو همين موجود هستى. اى خداى من، وجود تو آنقدر واقعى است كه نمى توان شما را ناموجود تصور كرد; و امر بدينقرار است; زيرا اگر عقلى بتواند چيزى برتر از شما را تصور كند، مخلوق برتر از خالق خواهد بود و درباره خالق خود حكم خواهد كرد و اين، كاملا، بيمعناست. در واقع، هر چيز غير از شما را مى توان ناموجود تصور كرد و بنابرين، از ميان همه اشياء، تنها، شما هستيد كه بايد، واقعاً، وجود داشته باشيد و واجد برترين مرتبه وجود باشيد; زيرا هر چيز ديگرى، اين اندازه واقعى نيست و لذا واجد مرتبه پايينترى از وجود است.(7)

 در اين مقاله، مجال آن نيست كه بتفصيل، درباره استدلال آنسلم بحث كنيم; لذا من ]بررسى [خود را به دو جنبه از آن محدود مى كنم. اين را بايد بعنوان مبناى اساسى استدلال در نظر داشت كه وجود در نظر آنسلم، نه مفهوم، بلكه واقعيتى مقدم بر آن مفهوم است; ببيان ديگر، برهان آنسلم را نبايد برهانى وجود شناختى ـ آنچنانكه كانت آن را توصيف مى كند ـ تلقى كرد; يعنى برهانى كه بنحو ناموجه، از مفهوم وجود به خود وجود منتقل مى شود. از نظر آنسلم، فهم وجود برتر از فهم معناى واژه وجود است; لذا در برهان خود، در برابر نحوه تفكر كسانى مى ايستد كه درباره آنان در انجيل آمده است: «احمق در دل خود مى گويد: خدا نيست» (مزامير، 13 - 1). احمق مى تواند معناى واژه وجود را بفهمد، اما آنچه او نمى تواند بفهمد خود واقعيت است; يا بتعبير دقيقتر، ارتباط ميان واژه ها و مفاهيم از يكسو، و واقعيت از سوى ديگر است.(8)

 برهان آنسلم در زمان حيات او مورد چالش قرار گرفت. بلافاصله بعد از انتشار كتاب آنسلم، گونيلو، ((Gaunilo راهب صومعه مارموتير، ((Marmautier در اثر خود، با عنوان كتابى از براى احمق،  iber pro Insipiente (Book on behalf/for the sake of Fool)  بدفاع از احمق مطرح در انجيل پرداخت و آنسلم نيز به آن پاسخ گفت. ايرادات گونيلو بر برهان آنسلم دو گانه اند: اولا، او به اين حقيقت اشاره مى كند كه ذهن انسان مستعد داشتن مفاهيمى است كه هيچ مصداقى در واقعيت ندارند و وجود در ذهن، لزوماً، مستلزم وجود در واقعيت نيست; ثانياً و مهمتر اينكه او در توان انسانها در داشتن مفهوم كاملى از خداوند ترديد مى كند. وى بمنظور توضيح ايرادات خود، به جزيره گمشده اى در جايى از اقيانوس اشاره مى كند كه بنا بفرض، بيشترين زيبايى و كمال را دارد. حال، فرض كنيد كه اين زيبايى و كمال تا بدان حد باشد كه هيچ جزيره اى بزرگتر از آن جزيره تصور نشود. بر اساس استدلال آنسلم، اين جزيره بايد در واقعيت وجود داشته باشد و حتى، بالضروره، بايد چنين باشد. پاسخ آنسلم، اساساً، توضيحى است بر آنچه قبلا در خطابه خود بيان كرده بود. وى با اشاره به مثال جزيره گمشده گونيلو، استدلال مى كند بر اينكه جزيره اى كه بزرگتر از آن تصور نشود، در مقايسه با موجودى كه بزرگتر از آن تصور نشود، ماهيتى، كاملا، متفاوت دارد. با مقايسه اين دو، روشن مى شود كه گونيلو مانند كسى است كه مدعى است نمى تواند روشنايى روز را ببيند; زيرا چشمانش در مقابل درخشندگى نور خورشيد تاب نمى آورد.(9)

  آنسلم همچنين مى گويد: «... اگر كسى براى من چيزى را بجز «آنچه بزرگتر از آن تصورپذير نيست» نشان دهد كه در واقعيت يا تنها در ذهن وجود داشته باشد و برهان مرا بتوان در مورد آن بكار برد، در آنصورت من آن جزيره گمشده را خواهم يافت و براى آنكه بيشتر گمشده نماند، آن را به آن شخص خواهم داد».

  حدود يك قرن و نيم بعد، بوناونتورا  Bonaventura (1221 - 1274) اهميت حقيقى اين سخن كوتاه آنسلم را ارج گذاشت. بوناونتورا چنين توضيح مى دهد:

ما در برابر ايراد جزيره اى كه بهتر و بزرگتر از آن تصور نمى شود، بايد بگوييم كه هيچ مشابهتى ]ميان اين موضوع و اين محمول[ نيست; زيرا وقتى مى گويم: «موجودى كه بزرگتر از آن تصورپذير نيست»، هيچ تنافرى ميان موضوع و محمول نيست، لذا اين موجود را مى توان، بنحو معقول، تصور كرد. اما وقتى مى گويم: «جزيره اى كه بزرگتر از آن تصورپذير نيست»، ميان موضوع و محمول تنافر وجود دارد; زيرا «جزيره» بر موجودى ناقص دلالت دارد، در حاليكه محمول كاملترين موجودات را مشخص مى كند. پس از آنجا كه تضاد صريحى در اينجا هست، اين جزيره نامعقول مى شود و ذهن در تصور آن، خود را نقض مى كند. بنابرين، عجيب نيست كه نمى توانيم نتيجه بگيريم كه اين جزيره در واقعيت وجود دارد، در حاليكه در مورد موجود يا خدا وضع بگونه ديگرى است; زيرا اين مفهوم با محمول تنافر ندارد.(10)

نكته دومى كه مايلم مطرح كنم اين است كه ببينيم اصل راهنما يا محرك آنسلم در زندگى شخصى و حرفه اى چه بوده است. وى خود در آغاز تك گويى در عبارت مختصرى اين اصل راهنما را معرفى مى كند كه از آن زمان، مشخصه حكمت مدرسى در سده هاى ميانه شد كه خود او نماينده برجسته آن بود; مراد من اين تعبير معروف لاتينى است كه «ايمان مى آورم تا بفهمم»  Faides quaerens intellectum (faith in search of understanding) و منظور او اين است كه ايمان نقطه عزيمت است. عقل وسيله اى بسيار مفيد و تا حدى ضرورى براى توضيح محتواى ايمان است. آنسلم بهمين دليل، در عبارتى كه از او نقل شد، مى گويد: «اما معتقديم شما چيزى هستيد كه بزرگتر از او تصور نمى شود» و نيز بهمين دليل، در استدلال آنسلم و شيوه بيان استدلال او، دعا نه امرى اضافى، بلكه داراى اهميت فراوان است.

  برهان آنسلم بر وجود خدا، صرفاً، حاصل استدلال انتزاعى نيست، بلكه با تأمل بدست آمده است. اين تأمل، بتعبير ريچارد دبليو. ساترن   (Richard W. Southern) ، مبتنى بر تفكر  cogitatio (thinking) و فهم intellectus (understanding)است و در حكمت sapientia (wisdom)    بكمال مى رسد كه عبارت است از: «تجربه الهيى كه فراتر از اين حيات زمينى است».(11)

 

برهان ملاصدرا بر وجود خدا

 رويكرد و براهين ملاصدرا بر وجود خدا را مى توان با مقايسه با رويكرد و براهين ديگر فلاسفه مسلمان در تلاش براى اثبات وجوب خدا، بهتر فهميد. من در اينجا، از مرتضى مطهرى پيروى مى كنم كه آثار او، راهنماى من در مقام آشنايى با جهان ملاصدرا و مكتب فلسفى او بوده است. وى در شرح اصول فلسفه و روش رئاليسم، اثر علامه محمد حسين طباطبايى كه در آن، يادداشتهاى مفصل و ارزشمندى بر متن علامه نوشته است، مى گويد: براهين اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامى را مى توان به سه نوع تقسيم كرد: برهان ارسطى يا ارسطويى، برهان سينوى و برهان صدرايى.(12)

  برهان ارسطويى در شكل اصليش مبتنى بر اين استدلال است كه چون هر حركتى مقتضى محركى است و اين محرك، خود يا متحرك است يا ثابت، و چون تسلسل محال است، بالضروره، بايد محرك نخستينى وجود داشته باشد. در كلام اسلامى، از اين برهان ارسطويى استفاده شد تا اثبات شود كه جهان، بعنوان مجموعه موجودات فانى، مقتضى وجود خداى جاويد، يعنى وجود خدا بعنوان خالق است. در اين رويكرد، مفاهيمى چون علت و معلول، وجوب و امكان نقش اساسى دارند و جهان مخلوق، واسطه اى تلقى مى شود كه با آن، مى توان وجود خدا را ثابت كرد; ببيان ديگر، در جهان مخلوق، آيات و نشانه هايى هست كه بالضروره، بر وجود خداى خالق دلالت دارند.

 فلاسفه اسلامى، يا بتعبير مطهرى، حكماى اسلامى كه تعبير فلاسفه اسلامى ترجمه ضعيفى از آن است، كوشيده اند براهين عقليى بر وجود خدا بياورند كه در آنها، خلقت نقش واسطه نداشته باشد. بويژه ابن سينا به يافتن چنين برهانى مباهات مى كند. البته، او در عين حال، ارزش آن نوع برهان ارسطويى را كه بر مفهوم خلقت بمثابه نشانه وجود خدا مبتنى است، نفى نمى كند; اتفاقاً، به عين اين برهان در قرآن اشاره شده است: «سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبين لهم انه الحق»،(13) اما ابن سينا در ادامه، مى گويد: اين استدلال مخصوص يك دسته يا طبقه از انسانهاست. برهان ديگرى نيز در قرآن هست كه در همان آيه آمده است: «أولم يكف بربك أنه على كل شىء شهيداً». اين برهان موسوم به صديقين است كه بتعبير ابن سينا، به خدا استدلال مى كنند نه بر خدا.(14) صديقين، برهان خود را نه بر يك عنصر تقريباً خارجى مانند مخلوقات يا حدوث عالم، بلكه بر صرف تحليل وجود مبتنى مى كنند. وجود را وقتى فى نفسه، و از حيث وجود در نظر بگيريم، برهان مستقيمى بر وجود خداست.

 از نظر ملاصدرا، برهان ابن سينا بر وجود خدا رضايتبخش نيست و برهان صديقين واقعى نيست. اگر چه رويكرد او از مشى فكرى ارسطويى بهتر است، بر خلاف ادعاى ابن سينا، در برهان او، واسطه اى در كار است و آن مفهوم امكان است. رويكرد او بر اين انديشه مبتنى است كه موجود يا واجب است يا ممكن و موجود ممكن بسبب بطلان تسلسل، مقتضى وجود يك واجب الوجود است; از اينرو، ملاصدرا ابن سينا را در ميان غيرصديقين جاى مى دهد; يعنى كسانى كه در راه معرفت خدا و صفات او، به واسطه اى توسل مى جويند كه در نهايت، غير از خدا و بيرون از اوست. آن واسطه در نزد ارسطو حركت، در نزد متكلمان حدوث عالم و در نزد ابن سينا و ديگران امكان است.(15)

 برهان ملاصدرا بر وجود خدا كه آن را برهان صديقين واقعى تلقى مى كند، در كل نظام فلسفى او خلاصه شده است; لذا براى فهم كامل آن، بررسى اصول زيربنايى اين نظام ضرورى است. مهمترين آن اصول عبارتند از اصالت وجود، (نويسنده «اصالت» را primacy ترجمه مى كند و در عين حال، به ترجمه سيدحسين نصر از اين واژه

 (principiality) نيز اشاره مى كند.ـ م. ) وحدت وجود و تشكيك  (نويسنده از واژه gradation در ترجمه «تشكيك» استفاده مى كند و به ترجمه فضل الرحمان از اين واژه(ambiguity) اشاره مى كند ـ م. (ر.ك: پى نوشت 16) وجود.(16) از نظر مطهرى، ملاصدرا بر اساس اين اصول، ثابت مى كند كه وجود تنها واقعيت اصيل است. وحدت وجود گوياى آن است كه حقيقت وجود كثير نيست; تمايز در وجود ناشى از ترتب و تشكيك است و اين، باصطلاح، منافاتى با حقيقت وجود ندارد. كثرت و تعدد را در اين عالم نمى توان انكار كرد، اما در عين حال، با وحدت وجود هم ناسازگار نيست. نه تنها كثرت و تعدد، بلكه محدوديت، ضعف، كاستى و مانند اينها (پديدارهايى كه همراه با كثرت و تعددند) را مى توان و بايد از لحاظ معلوليت توضيح داد; به اين معنا كه معلول از آن حيث كه در مقايسه با علتش، مرتبه پايينترى نشان مى دهد، هميشه درجه خاصى از ضعف و كاستى دارد كه در نهايت، به عدم بر مى گردند. اما از حيث موجوديت، وجود نافى عدم است. شىء موجود بعنوان موجود، هرگز معدوم نمى شود و برعكس، شىء معدوم از حيث معدوم بودنش، هرگز موجود نمى شود. وجود، فى نفسه، نامشروط است و قائم بر چيز ديگرى نيست. وجود، فى نفسه، معادل كمال مطلق، زيبايى مطلق، بى نيازى مطلق و نامحدوديت محض است.(17)

   استدلال ملاصدرا را مطهرى، بطور مناسبى، چنين خلاصه كرده است:

نتيجه مى گيريم كه حقيقت هستى در ذات خود، قطع نظر از هر تعينى كه از خارج به آن ملحق شود، مساوى است با ذات لايزال حق; پس اصالت وجود عقل ما را مستقيماً، به ذات حق رهبرى مى كند، نه چيز ديگر. غير حق را كه البته، جز افعال و آثار و ظهورات و تجليات او نخواهد بود، با دليل ديگر بايد پيدا كنيم.(18)

 خلاصه مناسب ديگرى از برهان ملاصدرا بر وجود خدا را مى توان در قول فضل الرحمان مشاهده كرد; آنجا كه مى نويسد: «بنابرين، خدا را نمى توان فراتر از قلمرو وجود جستجو كرد. او را بايد در خود او، بعنوان عرصه مطلق وجود يافت; چنانكه قرآن مى فرمايد: خدا، خود گواه بر خود است».(19)

 

نظر مرتضى مطهرى درباره برهان آنسلم

 اين مقاله نخستين تلاش در مقام بررسى نحوه اثبات وجود خدا در انديشه آنسلم قديس و ملاصدرا و طرح اين پرسش نيست كه چه مشابهت خاصى مى توان ميان اين براهين يافت. پيش از اين، مطهرى در ضمن بحث درباره برهان ملاصدرا بر وجود خدا، همين پرسش را مطرح كرده است.(20)

 وى برهان آنسلم را باختصار، از جلد اول سير حكمت در اروپا، نوشته فروغى، نقل و سپس، درباره آن اظهار نظر مى كند. در اين كتاب، مفهوم آنسلمى «آنچه نمى توان بزرگتر از آن تصور كرد»، بصورت مفهوم ذات بزرگتر در مى آيد و مطهرى در توضيحات خود، بر اين مفهوم تكيه مى كند، وى، ابتدا، مى گويد: در اين برهان، وجود شىء (در اينجا، وجود خدا) از تصور يا مفهوم آن شىء استنتاج مى شود كه هم نكته اساسى اين برهان و هم در عين حال، ضعف آن است.

  دوم آنكه اين برهان از نظر شكل قياسى، از نوع برهانى است كه در علم منطق «برهان خلف» ناميده مى شود. در چنين برهانى، ارزش قضيه از طريق محال بودن نقيض آن ثابت مى شود. در برهان آنسلم، اگر مراد از «ذات بزرگتر»، شيئى در خيال انسان باشد، از اين قول، خلفى لازم نمى آيد; زيرا وجود شىء را نمى توان از تصور يا مفهوم آن استنتاج كرد; اما اگر مراد از آن، شيئى واقعى، عينى، خارج از ذهن انسان و مستقل از آن باشد، در آنصورت، بدرستى، مى توان گفت كه چنين ذات بزرگترى، بالضروره، بايد وجود داشته باشد; اما اين مستلزم آن است كه ذات شىء و وجود آن، نه تنها در ذهن، بلكه در واقعيت، يعنى خارج از ذهن انسان، نيز جدا باشند. اين تفكيك ذات وجود و اين توهم كه وجود، امرى زايد بر ذات، يعنى مانندعرضى است كه برذات عارض مى شود، اشتباه محض است.از اينرو، برهان آنسلم مناسب نيست و هم ارز با برهان صديقين ملاصدرا نيست. مطهرى نتيجه مى گيرد كه كانت در رداستدلال آنسلمو پيروان او، برحق بوده است.

 جاى تأسف است كه مطهرى به آنسلم و آثار او، ولو از طريق ترجمه، دسترسى مستقيم نداشته و آثار تخصصى مربوط به موضوع را نيز در اختيار نداشته است. اگر وضع بدينگونه نبود، وى متوجه مى شد كه «ذات بزرگتر»، اگر ترجمه غلطى از سخن لاتينى آنسلم («آنچه نمى توان بزرگتر از آن تصور كرد») نباشد، دست كم، ترجمه ناقصى است و در آنصورت، متوجه مى شد كه انتقاد كانت بر برهان آنسلم وارد نيست; زيرا كانت به اين امر توجه نمى كند كه از نظر آنسلم، وجود نه مفهوم، بلكه واقعيت است. اگر از نظرگاه آنسلم نگاه كنيم، مى بينيم كه برهان او، برخلاف آنچه تاكنون گفته شده است، دچار انتقال ناموجه از مفهوم وجود به خود وجود نيست.

 

 چند نكته پايانى درباره اين بحث تطبيقى

 در اين نكات منظور اين نيست كه نشان دهيم اگر مطهرى با آثار آنسلم يا آثار علمى مربوط به موضوع آشنا بود، در آنصورت به نتيجه كاملا متفاوتى دست مى يافت; با اينهمه، اميدوارم اين نكات اين امر را روشن كند كه مسئله وجود يا نبود همانندى خاص ميان آنسلم و ملاصدرا هنوز مطرح است. البته، اين ادعاى بسيار گزافى خواهد بود كه بگويم من در مقام يافتن پاسخ معينى براى اين پرسش هستم. آنچه در صدد آن هستم اين است كه مقاله خود را با پيشنهادهاى اندكى بپايان ببرم كه حداكثر جهت را نشان بدهند كه در آن، بتوان در پى پاسخى براى اين پرسش بود.

 اما پيش از طرح آن پيشنهادها، مايلم بر اهميت اين امر تأكيد كنم كه نبايد از اين حقيقت غافل بود كه آنسلم و ملاصدرا نه تنها بيش از پنج قرن با هم فاصله دارند، بلكه به دو سنت دينى مختلف متعلقند كه هر يك تاريخ و هويت خاص خود را دارد. همچنين، براى فهم مقام و امتيازات هر يك از آن دو فيلسوف، بايد هر كدام را در پرتو سنت و فرهنگ خودش تفسير كنيم و مسئله وجود يا نبودِ مشابهت و حتى ارتباط ميان آن دو در فرع قرار مى گيرد. با اينهمه، طرح اين پرسش و تلاش بمنظور يافتن پاسخى براى آن مفيد است; زيرا اين كار فهم ما را از رويكرد خاص و شيوه تفكر آن دو و دو سنت و فرهنگى كه به آن تعلق دارند، بهتر مى كند.

  دقيقاً، از اين نظرگاه اخير، مايلم توجه شما را به چند امر يا جنبه جلب كنم كه ظاهراً، نوعى همانندى يا همدلى را ميان آنسلم و ملاصدرا نشان مى دهد. اولا، آنسلم و ملاصدرا هر دو نوعى از فلسفه را بيان مى كنند كه پيوند نزديكى با الهيات دارد; آن نوع فلسفه اى كه در آن، عقيده و عقل، هر دو نقش مهم و يكسانى دارند و در آن، عقيده امرى فرعى تلقى نمى شود. در مورد قديس آنسلم، اين فلسفه، يعنى حكمت مدرسى، همچنانكه قبلا گفته شد، بر دو ستون حجيت شرع و عقل مبتنى شده است. در همتاى اسلامى اين سنت فلسفى، مى توان دو ستون مشابه و حتى تا حد زيادى، با نامهاى مشابه، نقل (سنت مشروع) و عقل را يافت. اين امر، بوضوح، بصورت رمز درآمده است، بنحويكه سيد محمد خامنه اى، ملاصدرا را انديشمندى مى داند كه «منطق را با شريعت و عرفان را با استدلال و حكمت قرآنى و آسمانى را با انديشه و شعور بشرى آشتى و پيوند داد».(21)

علاوه بر اين، آنسلم و ملاصدرا، هر دو نماينده فلسفه اى هستند كه فراتر از اشتغال عقلى صرف است; زيرا اين فلسفه، در ضمن، به نحوه اى از زندگى مى پردازد ـ يا بهتر است بگوييم آن را مفروض مى گيرد ـ كه مبتنى بر انزواطلبى، رياضت كشى و علاقه مستمر به عالم روحانى است. وى اين نحوه حيات را زمانى درك كرد كه به گروه بنديكتها (Benedictines) پيوست. بعداً كه راهب شد و بويژه پس از آنكه سراسقف كانتربرى شد، ناگريز شد اين زندگى انزواطلبانه در چهارديوارى صومعه را تا حدى رها كند و خود را به امور دنيوى و حتى سياسى مشغول سازد.

  با اين همه، تك گويى و خطابه او كه در آنها، برهان خود را بر وجود خدا مى آورد، محصول بيست سالى است كه تقريباً فارغ البال، از آرامش و سكون صومعه بهره مى برد.

ملاصدرا پس از آنكه دوره تحصيلات رسمى خود را بپايان برد، «در حاليكه خرد و شخصيتش كامل شده بود، متوجه بعد ديگرى شد، لذا اصفهان را ترك كرد تا نوعى زندگى زاهدانه توأم با تزكيه باطنى را در پيش گيرد».(22) از نظر سيد حسين نصر، ملاصدرا تربيت روحانى را «براى كسانى كه درصدد نيل به اسرار الهى و كسب معرفت حقيقى به حكمت الهى هستند، شرط كاملا ضرورى مى داند».(23) از اينرو، سخن سيد حسين نصر را باز نقل مى كنيم كه مى گويد: «آثار ملاصدرا، بشدت، تحت تأثير سنت تصوف بود و اين تأثير هم بصورت افقى و تاريخى، از طريق آشنايى او با آثار صوفيانه قبلى حاصل شده بود و هم بصورت عمودى، از طريق تماس با حقيقت الهى كه خود سرچشمه هر تصوفى است، بدست آمده بود».(24) اما فضل الرحمان، با صراحت، اين تفسير را رد مى كند. وى اين ديدگاه را باطل مى داند كه «بر طبق نظر صدرا يا براى فهم انديشه هاى او، علاوه بر فلسفه، تصوف نيز لازم است، اگرچه تصوف راه شناختى مستقل بسمت حقيقت است و در واقع، برتر از فلسفه است». با قدرى صراحت، «اين سخن كاملا نادرست است».(25) با اينهمه، مطالعه دقيق مقدمه فضل الرحمان بر كتاب خود، فلسفه ملاصدرا، روشن مى كند كه منكر وجود جنبه ديگر فلسفه ملاصدرا نيست، اما بر استفاده از واژه تصوف براى توصيف اين جنبه ايراد مى گيرد، بويژه وقتيكه بتعبير او، تصوف «راه شناختى مستقل بسمت حقيقت و در واقع، برتر از فلسفه تلقى مى شود». چنين نظرى در مورد نگرش ملاصدرا، غيرمنصفانه است. فضل الرحمان درباره انصراف ملاصدرا از اصفهان مى گويد:

بنابرين، موضع جديد او اين بود كه با همه وجود به خدا استغاثه كند و تسليم محض او باشد و بجاى آنكه به استدلال منطقى ماهرانه و بسيار بپردازد، عميقاً و خالصانه، به تأمل و سير باطنى در مسائل مربوط به خدا، وجود و عالم بپردازد و خود را مستعد پذيرش الهامات از بيرون كند. اين سير باطنى شديد  (contemplation) با عبادات دينى پر مشقت همراه بود.(26)

 بر اساس اين عبارات، در مقام داورى، مى توان گفت كه اختلاف نظر ميان فضل الرحمان و سيدحسين نصر بدان شدتى كه قبلا ادعا شد، نيست.

 بهر حال، هم در فلسفه آنسلم و هم در فلسفه ملاصدرا، اين بُعد فراعقلى extra -

 intellectual or supra - intellectual    وجب شد كه هر دو فيلسوف در جستجوى رهيافتى مستقيم و بيواسطه (بمعناى لفظى آن، يعنى بدون وساطت عامل) به وجود خداوند بودند; رهيافتى كه در آن، وجود خداوند بديهى بالذات است و ضرورت وجود او نه بسبب آن چيزى است كه پديد آورده است، بلكه بخاطر خودش است. ببيان ديگر، هر دو فيلسوف در جستجوى رهيافتى بودند كه در آن، وجود الهى، خود قانع كننده ترين برهان و بلكه تنها برهان قانع كننده بر وجود خود باشد. البته، نه به اين معنى كه براهين آنسلم و ملاصدرا، اساساً، يكى باشند. آنچه ميان آنان مشترك است اين است كه هر دو، در چارچوب سنت دينى و فلسفى خود، برهانى بر وجود خدا اقامه كردند كه حاصل پژوهش فلسفى و فرافلسفى درباره خداوند است. تعبيرى كه اغلب، براى بيان اين جنبه از    تفكر ملاصدرا استفاده مى شود، حكمت  (wisdom) است. ريچارد ساترن، همچنانكه قبلا گفته شد، براى بيان ويژگى برهان آنسلم بر وجود خدا، واژه sapientia (حكمت) را بعنوان نوعى تلفيق عقل با تفكر مطرح مى كند. مشابهت ميان دو اصطلاح sapientia و حكمت ]كه هر دو به wisdom ترجمه مى شوند [تصوير مناسبى است از شباهت و همدلى ميان آنسلم و ملاصدرا، دست كم، تا آنجا كه به رويكرد ايشان به وجوب وجود خدا مربوط مى شود. اين شباهت در عين فاصله زمانى ميان ايشان و تعلق آنان به دو سنت دينى مختلف و حتى گاهى متضاد، بوده است.

  

پى نوشتها:

 

1. Ph. Bohner and E.Gilson, Christliche Philosophie Von ihren Anfgen bis Nikolous Von Cues. Paderborn: F. Shoningh, 1954, p. 291.

2. J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie. I Altertum und Mittelater Basel-Freiburg-Wien: Herder, 1960, pp. 396-399.

3. تاريخهاى مربوط به شرح حال از اين كتاب نقل شده است:

- R. W. Southern, Saint Anselm. A Portrait in a Landscape. Cambridge: Cambridge university press, 1990.

4. R. W. Southern, Saint Anslem, p. 113.

5. Ibid., p. 118.

6. Proslogion II translated by R. Brecher, Anselm's Argument, The logic of divine existence. Aldershot, UK: Gower Publishing Company Ltd., 1958, p. 1.

7. Ibid., p. 2.

8. Ph. Bohner and E. Gilson, Christliche Philosophie, p. 305.

9. Ibid., pp. 306-309.

10. R. Brecher, Anselm's Argument, p. 16.

11. R. W. Southern, Saint Anselm, p. 131.

12. طباطبايى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى استاد مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، ج 5، از ص 98 ببعد.

13. فصلت، 53.

14. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، بنقل از اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 119 و 120.

15. ملاصدرا، كتاب المشاعر، بنقل از اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 120 و 121.

16. Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, New York: State University of New York Press, 1975.

17. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 121 - 124.

18. طباطبايى، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و  پاورقى استاد شهيد مرتضى مطهرى، دفتر انتشارات اسلامى، 1360، ج 5، ص 93.

19. F. Rahman, op. cit., p. 125.

20. اصول فلسفه و روش رئاليسم، انتشارات صدرا، ص 125-127.

21. خامنه اى، سيدمحمد، «نگاهى به زندگى، شخصيت و مكتب صدرالمتألهين»، خردنامه صدرا، شماره اول، ارديبهشت 74، ص21.

22. Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy. Background, Life and Works. Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, pp. 197, 35.

23. Ibid., p. 35.

24. Ibid., p. 73.

25. F. Rahman, op.cit., p. 5.

26. Ibid., p. 3.


 

چاپ مقاله

دانلود مقاله