مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي:(سينوي، رشدي و صدرايي)

   قسمت سوم          سعيد رحيميان 

3 ـ مسئله فيض و صدور يا فاعليت وجودي

ابن رشد در ارتباط با مسئله خلقت و نقش واجب الوجود در عالم و ربط او با كثرات و پديده‌ها، بر طبق مبناي ارسطويي خود (ازلي دانستن جوهر عالم و اثبات محرك لايتحرك بعنوان واجب الوجود) شديداً با فاعليت وجودي بمعني آفرينش هستي و اعطاء وجود به پديده‌ها و ممكنات مخالف بوده در اين زمينه دو رأي مطرح در نزد متفكران اسلامي ،يعني نظريه خلقت زماني متكلمان و نظريه فيض و صدور ازلي فلاسفه را تخطئه و ردّ ميكند.

وي هر چند در انتقاداتي كه فلاسفه مشاء و تابعان ابن‌سينا بر نظريه خلقت در زمان و حدوث زماني متكلمان وارد آورده‌اند با آنها شريك است و اينگونه خلقت را مستلزم محالاتي همچون حدوث اراده در ذات باري و نيز برخاسته از تحليل نادرست حركت و زمان ميداند اما راه خود را از ابن‌سينا و مشائيان نيز جدا ميكند؛چرا كه اولا نظريه فيض، مبتني بر مقدماتي است كه مورد پذيرش او نيست از جمله، نظريه امكان‌بالذات و اجتماع آن با وجوب بالغير ـ كه در بحث قبل مطرح شد و ثانياً اصولا امكانِ «به وجود آوردن» (يا به وجود آمدن) و «خلق از عدم» در قاموس ابن رشد منتفي است و معنايي ندارد ؛ نزد وي نه «به وجود آمدنِ معدوم» معنايي دارد و نه «از بين رفتن موجود». وي نظير ارسطو جوهر عالم را ازلي و ابدي دانسته و بر تنها تحولي كه در جهان صحه ميگذارد، تغيير و حركت در سطح اعراض يا جواهر مانند قرين شدن صورت به ماده يا جدا شدن از آن (تركيب آنها يا انحلال مركب از آنها) و حركتهاي عرضي است. اساس اين بحث به «ديد اصالت جوهري» ارسطو و پيرو صديقش ابن‌رشد باز ميگردد، ديدي كه مانع تحقق رؤيت وجودشناسانه نه در ايشان گرديده[1]  بنحوي كه حتي  واسطه عروض موجوديت بر اشياء را جوهر دانسته و در موضعي از تفسير مابعدالطبيعه در شرح قول ارسطو چنين گفته است:

«اسم الهوية المرادف للوجود و ان كان يقال علي انواع كثيره فانه انما يقال في كل نوع منها انه هوية و موجود من قبل نسبته الي الهوية الاولي و هي الجوهر و هذه النسب في واحد واحد منها هي مختلفة و انما تنسب الي المقولات الي الجوهر... من قبل انها قائمة به و هو موضوعٌ لها فانما يُقالُ فيما انها موجودة من قبل انها اوصاف للموجود و قدانكر كثير من الناس وجودها فقالوا ان البياض ليس بموجود و انما الموجود الابيض ثم اخذ يعرف (يعني ارسطو) الانحاءِ التي من قبلها تنسب الي الجوهر فقال فان بعض الاشياءِ يقال هوية لانها جوهر و بعضها لانها تأثيرات و بعضها لأنّها سبيل الي الجوهر او الي المضاف او لانها عدم او كيفيات او فاعلة او مولّدة جوهرآ او شيءِ آخر مما يقال في الجواهر اولانها سالبة لشيءِ من هذه الاعراض او الجواهر و انّما اراد بذلك انّ اسم الموجود يقال علي المعقولات الاول و علي المعقولات الثاني و هي الامور المنطقية».[2]

پيداست كه اعراض در نزد ابن‌رشد تنها بعنوان وصف جوهر و امري قائم به آن مطرح ‌است بنحوي كه وجود نيز با وساطت جوهر بر آنها قابل حمل است به طوري كه اصولا قابل ناديده گرفته شدن هستند و برخي اساسآ وجود بياض را ـ في‌المثل ـ انكار نموده‌اند و ابيض (جوهر متصف) را حقيقتاً موجود دانسته‌اند. حال آنكه در ديد وجودشناسانه اعراض نيز بمنزله هويات و وجوداتي با درجه ضعيفتر تحت عنوان وجود رابطي (وجود في نفسه لغيره) مطرحند.

در اينجا قبل از طرح مذهب ابن‌رشد در مورد «ارتباط واجب با عالم و كثرات» به برخي ايراداتي كه بر نظريه فيض[3]  و فاعليت وجودي گرفته است ميپردازيم:

          

قبلاً لازم به تذكر است كه مذهب خلقت زماني متكلمان (حدوث) و مذهب ابداع و افاضه فلاسفه برغم اختلافات عديده‌يي كه از جمله در قديم يا حادث دانستن جهان ـ امكانِ تصوير خلقِ مسبوق به عدم زماني ـ اتّصاف يا عدم اتّصافِ آفريننده به علم و اراده زائد و حادث و ... دارند در جواز فاعليت وجودي بمعني اعطاي وجود و آفرينش هستي بخش با يكديگر شريكند. در مقابل، نحله ابن‌رشد و ارسطوئيان اين فرايند را امري محال تلقّي نموده مستلزم انقلابِ حقيقت و اجتماع نقيضين (وجود و عدم) دانسته‌اند و ابن رشد به تقريري كه مي‌آيد در موضعي مهم از تفسير مابعدالطبيعه خود مذاهب مختلف در باب فاعليت واجب در ارتباط با جهان را به سه (يا بتعبيري پنج) مذهب تقسيم نموده است و دو مذهب را در غايت تضادّ و تباين قرار داده است و مذهب سوم را متوسط بين ايندو: دو مذهب اول يكي مذهب اهل كمون است كه گويند هر چيزي در هر چيز منطوي و مستتر بوده تكوين عبارت است از خروج بعضي اشياء از برخي ديگر و فاعل نيز تنها در حدّ همين زايشها و بعنوان قابله‌يي مورد نياز است و بيش از يك محرك نقشي ندارد:

«وان‌الفاعل‌انمااحتيج‌اليه في الكون لاخراج بعضها من بعض و تمييز بعضها من بعض و بين ان الفاعل عند هؤلاء ليس شيئاً اكثر من محرك»[4]

دومين مذهب (و در طرف مقابل اولي) مذهب اختراع و ابداع است كه گويند: فاعل همان است كه وجود را بالكل ابداع نموده بدون هر گونه ماده يا حالت سابقي اختراع مينمايد و شرط فاعليت او نيز وجود ماده سابق نيست بلكه او مخترع كل است: «ان الفاعل هوالذي يبدع الموجود بجملته و يخترعه اختراعاً.»[5]  وي اين قول را عقيده مشهور متكلمان اسلامي و مسيحي دانسته است (خواهيم ديد كه ابن‌سينا اين قول را بدون التزام به حدوث زماني قائل شده است) اما قول متوسط بين اين دو طرف را قولي جامع بين رأي ابن‌سينا، رأي فارابي و ثامسطيوس و رأي ارسطو (به روايت خود ابن‌رشد) ميداند و وجه جامع اين سه قول را در اين دانسته كه در عالم جوهري را قبل از آفرينش مفروض ميگيرند و خلق از عدم را محال دانسته تكوين را بعنوان تغييري در جوهر تلقي ميكنند لكن ابن‌سينا اين تغيير را اختراع صور موجودات و ابداع آن از ناحيه واهب الصور و فاعل مفارق ميداند اما در ناحيه هيولي به خلق قائل نيست! (چنانكه گذشت انتساب اين قول به ابن‌سينا مشكل و محل تأمل است) اما ثامسطيوس ابونصر فارابي (به حسب ظاهر مذهب او) به اين امر قائل شده‌اند كه فاعل واهب الصور دو گونه است: 1) مادي چنانكه آتش صورت حرارت را به اجسام اعطاء ميكند. 2) مفارق مانند موجد صورت حيوان (انتساب اين قول به فارابي نيز با توجه به آنچه در آراء اهل المدينة الفاضله آورده محل تأمل است). اما قول سوم يعني قولي كه ابن رشد آن را مأخوذ از ارسطو دانسته و با استناد به اسكندر (شارح ارسطو) آن را داراي كمترين اشكال از بين اقوال مزبور ديده عبارت است از:

كار فاعل، تركيب سازي (مركب نمودن) ماده و صورت است بدين صورت كه در ماده تحولي ايجاد نمايد بنحوي كه قوه‌يي كه در آن نهفته است به فعليت در آمده و متصور به صورت گردد:

«ان الفاعل انما يفعل المركب من المادة و الصورة و ذلك بان يحرك المادة و يغيرها حتي يخرج ما فيها من القوة علي الصورة الي الفعل».[6]

پس فاعل در نزد ارسطو به وجهي، جامع (جمع كننده) بين هيولي و صورت از آن جهت است كه قوه را به فعليت ميرساند بدون آنكه موضوع قابل قوه از بين برود ]فاعل = مخرج از قوه به فعل[ بگفته ابن رشد: اين قول از جهتي شبيه به قول اول است از آن حيث كه به استخراج مكنونات و مكمونات در عالم قائل است و از طرفي شبيه به قول به اختراع (به حسب نظر ابن سينا) است چرا كه بالقوه را به بالفعل منقلب ميكند اما تفاوت آن با اين قول بوعلي آن است كه ابن سينا صورت را از امر بي صورت (مفارق) ناشي ميداند اما ارسطو بدين امر قائل نيست. بلكه اين پيدايش را روندي طبيعي ـ ذاتي در جوهر و ماده تلقي ميكند، وي در نهايت ميگويد قول ارسطو كه هر امر مواطي از مواطي ناشي ميشود (امور همسان علت يكديگرند، مثلاً انسان علت پيدايش انسان جديد ميشود) نيز مفيد همين معناست كه مواطي بالفعل مخرج مواطي بالقوه‌يي بسوي فعليتش ميشود نه آنكه ذات و صورت آنرا بوجود آورد.[7]  وي در بخشي مهم از تهافت التهافت، ايراد غزالي بر بوعلي در ناحيه فاعليت وجودي را تأييد ميكند ايراد غزالي آن است كه چون فعل، عبارت است از اخراج شيء از عدم به وجود بنحو احداث، بنابرين اگر موجودي قديم بود نميتوان آن را فعل باريتعالي محسوب داشت بنابرين شرط «فعل بودن» عبارت است از «حادث بودن» بنابرين عالم قديم فلاسفه نميتواند فعل خدا باشد.[8]  جواب بوعلي به ايراد غزالي به تقرير ابن‌رشد چنين است كه: فعل فاعل كه به حادث تعلق ميگيرد و ميخواهد آن را به وجود آورد يا بوجود او تعلق ميگيرد يا به عدم سابق بر او من حيث هو عدم يا به هر دو تعلق ميگيرد. اما محال است كه فعل وجودي به عدم تعلق گيرد همچنين به اجتماع عدم و وجود نيز، پس لامحاله به وجود تعلق ميگيرد و احداث هم عبارت است از همين تعلق فعل به وجود (ايجاد شيءِ). و از اين حيث نيز تفاوتي نيست كه اين وجود مسبوق به عدم باشد يا مسبوق به وجود.[9]  غزالي در تهافت سعي كرده است جواب بوعلي را مخدوش كند ولي ما فعلاً به اشكال ابن رشد بر جواب بوعلي (نه اشكال غزالي) در اين زمينه ميپردازيم وي ميگويد[10] : شق ديگري وجود دارد كه همان شق صحيح است و آن اينكه فعل فاعل به وجود نه با عدم بلكه در (حال عدم) تعلق ميگيرد يعني به وجود بالقوه و فاعل آن را به عرصه فعليت درمي‌آورد. بنابرين فعل فاعل نه ميتواند به وجود بالفعل از آن حيث كه بالفعل است تعلق بگيرد (تا اجتماع مثلين لازم آيد) و نه به عدم از آن حيث كه عدم است (تا اجتماع نقيضين لازم آيد) و نه به موجودي كه بهيچ نحو قرين عدم نباشد. بنابرين به موجودي تعلق ميگيرد كه ـ همانند وجود بالقوه ـ قرين عدم باشد، چون هر چيزي كه موجوديت بالفعل داشته باشد ديگر در وجودش محتاج ايجادي نيست؛ همين نظريه فيض و فاعليت ايجادي معني ندارد چرا كه علت ايجادي يا ميخواهد موجود را موجود كند كه تحصيل حاصل و اجتماع مثلين است و يا معدوم را كه اجتماع نقيضين است و هر دو محال و امر ازلي كه خود موجوديت بالفعل دارد نيز احتياجي به ايجاد ندارد. وي سپس نتيجه ميگيرد كه تنها راه چاره همان است كه بگوييم: عالم از ازل تا ابد وجودش با نوعي عدم مقارن بوده (حالت بالقوه) همچنانكه امر در حركت نيز چنين است و متحرك دائماً به محرك نيازمند است وي ميگويد: فلاسفه حتي ارتباط عالم اعلي با باريتعالي را نيز چنين (يعني دائماً محتاج باري تعالي) مي‌دانند چه برسد به عالم سفلي، بنابرين از نظر او تنها نظريه‌‌يي كه ضامن قول به قدم جوهر عالم است و در عين حال هم احتياج ازلي و ابدي عالم (در حيطه حركتش) به محرك و واجب را ضمانت ميكند همين قول ارسطوست.

واضح است كه ابن رشد در عبارات فوق مسئله مناط احتياج به علت را بر طبق مذاق متكلمان پذيرفته و حدوث را مناط نياز به علت دانسته و لهذا وجود بالفعل ازلي را مستغني از سبب پنداشته است كه به اين امر بعداً بيشتر خواهيم پرداخت. وي در تأييد همين موضعگيري خود از اشكال غزالي بر ابن‌سينا را كه شرط فعل فاعل را مسبوق بودن به عدم دانسته (و اينكه امر دائمي فعل فاعلي واقع نميشود) ، حمايت نموده و اين معنا را مؤيد مذهب خويش (مذهب ارسطو) قلمداد نموده است، چرا كه تنها خروج از قوه (نوعي تقارن با عدم) به فعل است كه شايستگي اسم حدوث را دارد. چنانكه شرط وجود حركت نيز مسبوقيت به عدم است، چنانكه شرط فعل فاعل نيز به اعتراف غزالي همين سبق به عدم است.[11]

اشكال ديگر ابن رشد بر نظريه افاضه و واهب الصور بوعلي، نزديكي يا انطباق آن بر نظريه عادة الله اشاعره (و نيز توحيد افعالي) است. ابن‌رشد ميگويد: با قول به واهب الصور و اينكه صورت هر چيزي از طريق موجود مفارق و در واقع از طريق خداوند افاضه شود و به سلسه اسباب ربط نمييابد قولي خواهيم داشت شبيه قول اشاعره كه همه حوادث و افعال را به خداوند ـ بدون لحاظ اسباب ـ نسبت ميدهند و وسايط و شرايط و معدات ميانجي را بي اثر معرفي ميكنند و تأثير برخي اشياء را بر بعضي ديگر انكار ميكنند.

توضيح عقيده ابن رشد و ارسطوئيان:

ابن رشد ميگويد فلاسفه به حركت جوهري و تبدل پيوسته و مستمر فضول جوهري قائلند و بنابرين عالم راپيوسته و از ازل تا ابد در حدوث دائم مي‌دانند و آنچه كه حدوثش‌ازلي و دائمي باشد به ‌اسم حدوث، اولي و شايسته‌تر است تا آنچه كه تنها يكبار (در اول پيدايشش) حادث شود[12]  در اين مقطع وي به حركت جوهري عالم تصريح نموده همين را وجه نياز دائم عالم به خداوند ميداند:

«ولولاكون العالم بهذه الصفة اعني ان جوهره في الحركة لم يحتج العالم بعد وجوده الي الباري سبحانه كمالا يحتاج البيت الي وجود البناءِ».[13]

وي در نهايت نتيجه ميگيرد كه بخش مادي و بخش مفارق عالم از دو وجه ، محتاج به حضور فاعل است:

1. حركت جوهري (در بخش مادي)

2. اينكه صورت مقوم عالم از سنخ مضاف است نه از سنخ هيأت و ملكات يا از باب كيفيات (در بخش مفارق) ]وي در نهايت صورت بخشي و غايت بخشي را بعنوان وجه مشترك دو عالم در نياز به فاعل مطرح ميكند[ و وجه دوم (در ارتباط با موجودات مفارق) را كه مفاد رأي ابن‌سينا در قول به واهب الصور است، در مورد مجردات روا داشته چرا كه صورت مقوم آنها از سنخ اضافه (يعني اضافه محض به علت فاعلي) است نه كيفيات، يعني سنخ صور عالم ماده كه بر ماده و هيولي واقع ميشوند و بمنزله ملكاتي براي آن محسوب ميگردند. وي سپس ميگويد ،رأي همه فلاسفه آن است كه عالم، فاعلي دارد كه از ازل تا ابد فاعل جهان ميباشد، يعني پيوسته آن را از عدم بوجود مي‌آورد. (البته به قرينه آنچه قبلاً گذشت مقصود وي اخراج از قوه به فعل است) اما بين پيروان افلاطون كه عالم را حادث دانسته و پيروان ارسطو كه آن را قديم ميدانند اختلاف است: چون پيروان افلاطون بدون شك براي عالم به صانعي عليم معتقدند اما پيروان ارسطو با توجه به قول او به قدم عالم در مورد احتياج عالم به صانع و فاعل، محتاج تبيين و بيان بيشتر و واضحتري شدند. ايشان اين مطلب را از دو راه اثبات كردند:

1. از راه احتياج پيوسته حركت به محرك.

2. احتياج به «معطي وحدانيت» يعني عامل ارتباط ماده و صورت. از آنجا كه اين مطلب اخير در جهان‌بيني ابن‌رشد  نقشي اساسي ايفا نموده و پيوسته از آن در مباحث الهيات (از جمله مسئله صدور كثرت در وحدت و قاعده الواحد) استفاده ميكنيم  در اينجا آن را بيشترتحليل خواهيم كرد.

«معطي الرباط هو معطي الوجود».

اين كلامي است مشهور از ابن رشد كه در مبحث صدور كثير از واحد ـ براي جمع بين قاعده الواحد و جواز صدور كثرت از فاعل واحد ـ (چنانكه بعداً بدان خواهيم پرداخت) مطرح نموده است و حاصل كلام را ميتوان در چند عبارت خلاصه نمود.

ـ جوهر عالم جسماني مركب است از ماده و صورت.

ـ هويت و وحدت بر طبق اصول ارسطويي، مساوق يكديگرند.

ـ هويت جوهر جسماني عالم مترتب بر وحدت تركيبي بين ماده و صورت است.

ـ پيوند ماده با يكي از صورتهاي محتمل التركيب با آن، احتياج به مخصّص دارد.

- مخصّص و پيوند دهنده صورتي خاص به ماده‌يي خاص و بعبارت دقيقتر مُخرج صورتي از ماده مستعد همان «فاعل» است.

ـ فاعل معطي الرباط است و بنابرين معطي الوحدانية نيز هست و به تحليلي كه گذشت معطي الوجود نيز (در موجودات مركب) خواهد بود (چون تا وحدت نباشد وجود نيز در كار نيست).

بنابرين وجه دوم نياز عالم به فاعل و واجب‌الوجود، احتياج به معطي وحدانيت است. كلام ابن رشد چنين است:

«قدتبين عندهم انه معطي الوحدانية التي بها صارالعالم واحداً و معطي الوحدانية التي هي شرط وجود الشيء المركب هو معطي وجود الاجزاء التي وقع‌منهاالتركيب لان التركيب هو علة لها علي ما تبين وهذه هي حال‌المبدأ الاول سبحانه مع العالم كله».[14]

«ان الاشياءِ التي لايصح وجودها الّا بارتباط بعضها مع بعض مثل ارتباط المادة مع الصورة و ارتباط اجزاءِ العالم البسيطه بعضها مع بعض فانّ وجودها تابع لارتباطها و اذا كان ذلك كذلك فمعطي الرباط هو معطي الوجود و واجب ان يكون هذا الواحد انما يعطي معني واحداً بذاته...»[15]

   خلاصه آنكه: معناي اعطاي وجود در نزد ابن رشد چيزي جز اعطاء ربط و تركيب بين اجزاء خارجي يا تحليلي شيء واحد مركب نيست، امري است كه با قدم ماده و صورت و ديگر مباني ارسطو سازگار است ارسطو خود بر اين امر تأكيد دارد كه براي خدا يا خدايان كاري جز تعقل و تأمل و حيات تاملي (نه فاعليت ايجادي) باقي نميماند.[16]

جهان ارسطويي

ختام اين بحث را كلامي از پرفسور ايزوتسو قرار ميدهيم كه در آن باختصار جهانبيني جوهر محوري ارسطو تبيين شده و به تالي و نتيجه آن در ارتباط يا بحث مورد نظر ما نيز اشاره شده است.[17]

 جهاني كه ارسطو با آن سرو كار دارد جهاني است كه بالفعل موجود است، جهان اشيائي كه وجود دارند، آن جهاني نيست كه ممكن است فكر شود كه ميتواند موجود نباشد آفرينش جهان بمعني توراتي و انجيلي يا قرآني براي ارسطو نميتوانست مشكلي باشد، زيرا جهاني كه وي تصور ميكند جهاني است فاقد امكان موجود نبودن، جهاني كه غير ممكن است در گذشته‌يي بي‌آغاز وجود نداشته باشد در يك چنين نظام مابعدالطبيعي جايي براي مسئله فرق و تمايز و رابطه و نسبت ميان «ماهيت» و «وجود» نيست زيرا ماهياتي كه وجود ندارند از همان آغاز كنار زده شده‌اند پرفسور اتين ژيلسون به حق اين نوع هستي‌شناسي را يك دو بخشي تام و كامل بر پايه نظامي كه در آن ساختمان وجودي اشياء ـ يا بعبارت دقيقتر جواهر ـ در مرتبه‌يي از هستي‌شناسي ملاحظه شده كه در آن اشياء قبلا بنحو كامل ساخته شده و شكل گرفته‌اند نظامي كه در آن «جوهر» از لحاظ وجودشناسي بعنوان يك شيء يكپارچه بدون شكاف است كه در آن ماهيت و وجود و وحدت يكي است... يعني اينكه «جوهر» از لحاظ وجودشناسي بعنوان يك موجود يكپارچه بيشكاف به تصور آمده كه در آن «ماهيت» و «وجود» و «وحدت» (واحد) كاملاً با يكديگر متحد و يكي شده‌اند. توسط خود ارسطو با حداكثر وضوح در قطعه‌يي از چهارمين كتاب متافيزيك او بيان شده است. در آنجا وي تعدادي از معادلات جالب توجه را با در نظر گرفتن «انسان» بعنوان نمونه‌يي از ماهيت برقرار ميكند. معادلاتي كه وي برقرار ميكند اينها هستند: يك انسان = انسان، انسان موجود = انسان، يك انسان موجود = يك انسان، يك انسان موجود = انسان موجود[18] ... بهر حال ارسطو با وحدت واقعي يك و موجود و ماهيت سرو كار دارد.

تبيين مذهب ابن‌سينا در فيض و فاعليت وجودي

ميتوان گفت خداي ابن‌سينا در تطابق بيشتر با خداي اديان (و نزديكتر به اقنوم اول فلوطين:احد) بوده و در تخالف با خداي ارسطو، و نسبت به آن از درجه وجودي بالاتري برخوردار است چرا كه دو ويژگي عمده خدا و مبدأ در نزد ارسطو يعني تحريك و تعقل[19]  در نظام  ابن‌سينا به دو مرتبه پايينتر از واجب يعني به عقل (جنبه ادراكي و تعقلي) و نفس (جنبه تحريكي) واگذار شده است[20]  (البته بنحوي كه با فاعليت طولي خداوند در  تضاد و تزاحم نباشد).

خداي ابن‌سينا صفات سلبيه و ثبوتيه و اوصاف كماليه بيشمار دارد اما در ارتباط با بحث ما علاوه بر آنكه غايت جهان است فاعل موجد، مبدع، مخترع و مفيض آن نيز هست، مبناي اين وصف كه مبين ارتباط بين خلق و خالق و واجب و ممكن است همان نظريه امكان و وجوب ميباشد كه سابقاً مطرح شد.

عالم در نزد او امري ممكن الوجود است كه از پيش خود اقتضاي وجود ندارد و در اتصافش به وجود محتاج علت است تا پس از احراز وجوب بالغير موجود شود؛ بنابرين فاعليت الهي نه فقط در سطوح زيرين يعني تحريك و اعطاء  حركت به عالم متحرك، مطرح است بلكه در اعماق زيرين هستي يعني اصل وجود و هويت و تجوهر اشياء رسوخ و نفوذ دارد، چنان نيست كه جهان مشتمل بر ماده‌يي قديم و هيولايي ازلي با صوري افاضه شده از واهب الصور بوده يا تنها، حركت خود را وامدار مبدأ اول باشد بلكه عالم تمام هويت و وجود خود را وامدار خداوند است. روند تحول عالم، فقط حركت پس از سكون نيست بلكه ايس پس از ليس است.

ابنسينا بدقت سعي در تفاوت نهادن بين اين دو جنبه از فاعليت يعني فاعليت طبيعي (اعطاء حركت) و فاعليت الهي (اعطاء وجود) دارد و در اين زمينه در شفا چنين آورده است:

«الفلاسفة الالهيين ليسوا يعينون بالفاعل مبدأ التحريك فقط كما يعنيه الطبيعيون بل مبدأ الوجود و مفيده مثل الباري للعالم و اما العلة الفاعلية الطبيعية فلا تفيد وجوداً غير التحريك باحدانحاء التحريكات».[21]

و درباره نقد نظر ارسطو كه سعي در اثبات خدا از طريق حركت و اتصاف او به محرك اول دارد ضمن نقل كلام يكي از شارحان، در نقد مرام ارسطو آن را مورد تأييد قرار ميدهد:

«... انكر (الشارح) علي ارسطاطاليس و المفسرين فقال: قبيحٌ ان يصار الي الحق الاول من طريق الحركة و من طريق انه مبدأ الحركة و تكلّف من هذا ان يجعل مبدأ للذوات فان القوم لم يوردوا اكثر من اثبات انّه محرك ليس انه مبدأ للموجود  و اعجزاه! ان تكون الحركة في السبيل الي اثبات الاحد الحق الذي هو مبدأ كل وجود! و يقول: انه ليس يجب من جعلهم المبدأ الاول مبدأ الحركة الفلك ان يجعلوه مبدأ الجوهر الفلك...»[22]

 شارح بر ارسطو و مفسرانش اين ايراد را وارد نموده است: قبيح است كه از طريق حركت و اينكه واجب مبدأ حركات است به حق متعال برسيم چرا كه قوم بيش از اين نميتوانند اثبات كنند كه او محرك است؛ يعني نميتوانند او را بعنوان مبدأ وجود اشياء اثبات نمايند و در چه عجزي گرفتار آمدند: و چه عجزي از اين بيشتر كه حركت را بعنوان راهي براي اثبات وجود احدّيت حق‌تعالي كه مبدأ همه موجودات است برگزينيم.

 از اينكه مبدأ اول را مبدأ حركت فلك (كه وصف آن است) قرار دهيم لازم نمي‌آيد كه آن را مبدأ جوهر فلك (موصوف) نيز بدانيم. بدين ترتيب از نظر ابن‌سينا مشائيان پيرو ارسطو از اثبات مبدئي براي جواهر عالم عاجزند (نظير متكلمان) سپس خود ميگويد:

«والله تعالي نرفعه عن ان نجعله سبباً للحركة فقط بل هو مفيد وجود كل جوهر يمكن ان يتحرك فعلا عن حركة اسماء فهو الاول و هو الحق و هو مبدأ ذات كل جوهر و به يجب كل شيء سواه و تأتيه الضرورة عندالنسبة التي يجب ان يتع بينه و بين منبحبس عنه الضرورة الي الاشياء حتي تكون الموجودات ضرورة (ضرورية) من قبله».[23]

خداي تعالي را والاتر از آن ميدانيم كه او را فقط سبب حركت بشمار آوريم بلكه او وجود هر جوهري را كه ممكن است فعلاً از حركت آسمان متحرك شود افاده ميكند پس هم اوست اول حق و مبدأ ذات و هويت هر جوهر و هر چيز غير از او بواسطه او واجب شده و از ناحيه او ضروري گشته است.

در شفا نيز عبارتي ميبينيم كه ظاهراً شيخ در ضمن آنها متصدي نفي تصوير ارسطويي از عالم و نحوه ارتباط آن با خداوند شده است:

«فاذن كل شيء الاالواحد... فانه مستفيد الوجود عن غيره و هو ائيس به وليس في ذاته مطلق ليس انما يستحق الوجود بصورة دون مادته او بمادته دون صورته بل بكليته فكليته اذا لم تقترن بايجاب الموجد له واحتسب انه منقطع عنه وجب عدمه بكليته فاذن ايجاده عن الموجد له بكليته ليس جزء منه يسبق وجوده بالقياس الي هذا المعني لامادته و لا صورت ان كان ذامادة و صورة،»[24]

هر چيزي جز واحد، وجودش را از غير ميگيرد و او را ميتوان موجود بواسطه واحد و معدوم في حد ذاته دانست ؛چنين نيست كه استحقاق عدم در ماسوي تنها در ناحيه صورت باشد (و ماده‌اش ازلي باشد) يا فقط در ناحيه ماده باشد (با صورت ازلي) بلكه (بجهت اتصاف هر دو به امكان) به كليّت و تماميت وجودي همه اركان شيء (با قطع نظر از علت) في حد ذاته مستحق عدم ميباشند.

 بنابرين تماميت وجودي هر موجودي اگر با ايجاب موجب، مقارن نشود و (تنها خودش) با قطع نظر از علتش لحاظ گردد، عدميت ، ضروري خواهد بود؛ بنابرين ايجادش از موجد به تماميت وجود او صورت ميپذيرد و نه ماده سبق وجودي نسبت به كليت شيء دارد و نه صورت (اگر شيء مورد نظر مادي باشد).[25]  در ضمن بياني كه گذشت دليل ابن‌سينا بر مطلب مورد بحث واضح ميگردد و آن عبارت است از مناط حاجت به علت بودن «امكان» در «معلول». بنابرين هر چيزي كه اين ملاك در آن باشد چه ماده و چه صورت، محكوم به معلوليت است و تفاوتي بين دائمي بودن يا موقتي بودن معلول يا مادي بودن و مجرد بودن آن در اين زمينه نيست و بخلاف ارسطو و ابن‌رشد چنين نيست كه در امور ازلي، امكان، همان ضرورت باشد.

تحليل ابن‌سينا، همچنين وابستگي دائمي امر ممكن الوجود را به مبدئش بخوبي توضيح ميدهد چرا كه ملاك حاجت كه امكان بالذات شيء ميباشد، ذاتي ممكن بوده و بهيچوجه از آن جدا شدني نيست.[26]

      شيخ در موضعي از الهيات شفا معقوليت و بلكه ضرورت فاعليت در عرصه وجود را براي ممكنات و حادثات چنين مبرهن ميكند: مسئله اين است كه هنگامي كه چيزي پس از معدوم بودن به وجود مي‌آيد ارتباط اين چيز با علت و فاعلش چگونه است و بعبارت ديگر، فاعل، چه چيزي را به معلول افاده ميكند؟ آيا وجود را يا حدوث را يا حركت را؟

برخي متكلمان گفته‌اند چون ملاك حاجت معلول به علت، حدوث است پس فاعل، حدوث ميدهد (احداث ميكند) و عليت مساوي با احداث است. اما شيخ ميگويد بنابر مبناي ملاك بودن امكان بايد گفت كه علت، معلول را به وجود مي‌آورد و عليت مساوي با ايجاد است. برهان اصلي شيخ آن است كه در جريان پيدايش معلول سه امر موجود است:

1. عدم معلول در زماني خاص كه منسوب به عدم العلة است.

2. وجود معلول در زمان لاحق.

3. ترتب وجود معلول پس از عدم آن (بعديت وجود نسبت به عدم) حال كداميك از اين سه صلاحيت ارتباط با فاعل را دارد؟ واضح است كه عدم معلول از ناحيه فاعل نيست همچنين است بعديت وجود نسبت به عدم چرا كه آن امري انتزاعي و اعتباري است، آنچه باقي ميماند وجود معلول است كه از فاعل و علت، افاضه شده باشد.

4. فاعليت حقيقي در عرصه وجود است. تكميل اين بحث و نيز داوري بين آراء ابن‌سينا و نظريات ابن‌رشد و در نهايت تبيين نظرگاه حكمت متعاليه در اين زمينه در مقاله‌يي ديگر مطرح خواهد شد. ان‌شاء الله.
 

ابن‌رشد مسأله مناط احتياج به علت را بر طبق مذاق متكلمان پذيرفته و حدوث را مناط نياز به علت دانسته و لهذا وجود بالفعل ازلي را مستغني از سبب پنداشته است  معناي اعطاي وجود در نزد ابن رشد چيزي جز اعطاي ربط و تركيب بين اجزاي خارجي يا تحليلي شيء واحد مركب نيست، امري است كه با قدم ماده و صورت و ديگر مباني ارسطو سازگار است  جهاني كه ارسطو با آن سرو كار دارد جهاني است كه بالفعل موجود است، جهان اشيائي كه وجود دارند، آن جهاني نيست كه ممكن است فكر شود كه ميتواند موجود نباشد  تحليل ابنسينا، همچنين وابستگي دائمي امر ممكن الوجود را به مبدأش بخوبي توضيح مي‌دهد چرا كه ملاك حاجت كه امكان بالذات شيء ميباشد، ذاتي ممكن بوده و به هيچوجه از آن جدا شدني نيست.

برخي متكلمان گفته‌اند چون ملاك حاجت معلول به علت، حدوث، است پس فاعل، حدوث مي‌دهد (احداث ميكند) و عليت مساوي با احداث است.


 

[1]. رجوع شود به خاتمه اين بحث در پيوستى تحت عنوان «جهان و جهان نگرى ارسطو».

[2]. تفسير مابعدالطبيعه، ج 2، ص .305

[3]. البته نظريه فيض چه در شكل نوافلاطونى خود و چه در قالب فلسفه اسلامى مؤلفه‌هاى متعدّدى دارد از جمله، ذاتى بودن فيضان، ازلى بودن فيض، صدور واحد از واحد و توجيه صدور كثرت از واحد با وساطت عقل، اتصال در عالم خلقت، نوع توصيف فاعلمفيض وجود از حيث علم و اراده، مسئله وساطت در بين طبقات عالم و 000 و گاه اگر مورخى يا فيلسوفى با برخى از مؤلّفه‌هاى مزبور مخالفت نموده مع‌الاسف اصل نظريه فيض را به باد انتقادگرفته و غلط دانسته حال آنكه چنانكه خواهيم ديد از نظريه فيض، تقريرات گوناگون ارائه شده و به حسب همين اختلاف انظار وتقريرات، اين نظريه سير تكميلى خود را در تاريخ فلسفه اسلامى طىّ نموده است. ابن رشد، چنانكه خواهد آمد، به برخى ازمؤلفههاى ياد شده ايراد دارد.

[4]. تفسير مابعدالطبيعه، ج 3، ص .1479

[5]. همان، ص .1498

[6]. همان، ج3، ص .1499

[7]. همان، ج3، ص .1500

[8]. تهافت الفلاسفه غزالى مسئله ثالثه (سوم) وجه دوم.

[9]. همان، ص163،  .164

[10]. همانجا.

[11]. همان، ص  .167

[12] . همان، ص168، در زمينه پيشينه حركت جوهرى و راى ارسطودر اعتقاد به آن و وجه استلزام قول ارسطو نسبت به حركت جوهرى رجوع شود به مقاله دكتر فلاطورى در دومين يادواره علامه طباطبايى، ص 195، 219 در اين زمينه براى توضيح بيشتر به دو اثر زير ميتوان رجوع كرد :التزعة العقلية فى فلسفه ابن رشد، ص ،129،243، ابن رشد فيلسوف قرطبه، ماجد فخرى، ص 44، .79

[13]. همانجا.

[14]. همان، ص.172

[15]. همان، ص 180، 181، نيز رجوع شود به ص 132 و 393 (فعل عبارت است از اخراج قوه به فعل) ص 264 (فاعل محرك فاعل عالم است) ص 240 (فاعل مركب از هيولى و صورت را تحقق ميبخشد) ص 232 (نحوه خلقت در ماديات و مجردات).

[16]. اخلاق نيكوماخوين، ج 2، ص 113و114 نيز متافيزيك.

[17]. بنياد حكمت سبزوارى، توشيهيكو ايزوتسو، ترجمه دكترمجتبوى، ص 53، .54

[18]. ر.ك :گاما1-3-20، ب 26-.27

[19]. خداى ارسطو را در يك كلمه ميتوان «عقل عاقل و محرك اولى» يا «محرك عاقل» ناميد.

[20]. الهيات شفا، ص 404، 405 نيز رجوع شود به النجاة (طبع دانشگاه تهران) ص 619، «فى ان الفاعل القريب للمحركة الاولى نفس»، اين در زمينه فاعليت بالتحريك براى حركات است و اما در زمينه فاعليت بالشوق نيز شيخ عقل محض را محرك جرم فلك مي‌داند «يشبة ان يكون هو (العقل المحض) المبدأ المحرك للجرم الاقصى على سبيل التشويق» (همان، ص 652) شيخ در كتاب انصاف در تقرير مقاصد ارسطو نيز اين دو نوع فاعل را براى حركت افلاك بدون يقين مصداق نام ميبرد .ك: كتاب انصاف، ص 29).

[21]. الهيات شفا، 2، ص.257

[22]. كتاب الانصاف شرح كتاب لام ارسطو، ص23، 24 (ارسطوعندالعرب).

23. كتاب الانصاف، ص .26

[24]. الهيات شفا، ج 2، ص .342

[25]. شيخ در احكام نيز بين دو نوع فاعل (الهى و طبيعى) تفاوت ميگذارد از جمله بطلان تسلسل در علل فاعلى حقيقى وجود از آن در علل معدّه (شفا، ج 1، ص 265) نيز بطلان اقوى بودن معلول از علت در علل حقيقى و جواز آن در علل طبيعى (همان، ص 269).

[26]. از آنچه گذشت در ضمن واضح شد كه ابنسينا و فارابى از الفاظ صدور، افاضه، لزوم و مانند آنها معانى عرضى و عاميانه آنها را اراده نكرده‌اند بلكه خود تعريفى مستقل از آنها ارائه داده‌اند و نفس به كار بردن اين مصطلحات بلااشكال است چنانكه ابن‌رشد خود نيز از اين امر مستثنى نيست و گاه در آثارش افاضه و لزوم وصدور را بكار ميبرد .ك :تهافت التهافت طبع بوييژ، ص،233ص186).

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله