مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي: (سينوي، رشدي و صدرايي)

 قسمت دوم           سعيد رحيميان             

فصل دوم:

2ـ مسئله امكان و وجوب

ابن رشد با توجه به مبنايش در وجودشناسي؛ يعني قول به اصالت جوهر و ازليت و ضرورت آن تقسيم بندي ابن سينا در موجودات به واجب الوجود بالذات و واجب الوجود بالغير ــ در عين امكان بالذات ــ را نميپذيرد و در مواضع متعددي از آثارش اين تقسيم بندي را تخطئه نموده است. وي در اين زمينه به وضع رساله‌يي جداگانه تحت عنوان رساله در ردّ ابن‌سينا و تقسيم موجودات به ممكن علي الاطلاق و ممكن بذاته و واجب بغيره و واجب بذاته پرداخته است كه نشانگر اهميت اين موضوع در ديدگاه اوست. در بخش سوم تأثير اين مبنا در مذهب ابن‌رشد در خلقت و نقش خداوند را متذكر خواهيم شد. وي انگيزه ابن‌سينا را در اختيار اين قول گاه كلامي و جدلي براي نزديك شدن به اثبات خداي اديان و متكلمان (بخصوص اشاعره) ذكر نموده (بويژه در نزديكي بدليل حدوث)[1]  و گاه بجهت تطبيق سخنش با سخنان فلاسفه يونان.[2]

امكان و وجوب بمعناي مصطلح در فلسفه اسلامي و فلسفه يونان سابقه نداشته و نهايت مفهومي كه از آن در فلسفه ارسطو بدست مي‌آيد؛ نوعي امكان منطقي و امكان استعدادي و قابليت حركت و مانند آن است[3] ، نه  امكان ماهوي، ظاهراً نخستين بار مسئله امكان و وجوب بدين معنا را فارابي در آثار خود بويژه فصوص الحكم پس از تميز و تفكيك بين وجود و ماهيت و تلاش در تبيين رابطه آن دو بطور منقح طرح كرده است.

بهر حال ابن رشد براي ردّ و نفي اين قول عمدتاً سه دليل كه يكي به صورت قياس برهاني تنظيم شده و دو تاي ديگر به صورت جدلي، آورده است:

اشكال اصلي او بر تقسيمبندي مزبور آن است كه اجتماع وجوب و امكان در يك شيء و انتساب دو نحو وجود به آن: كه يكي به وصف امكان بالذات باشد و ديگري به وصف وجوب بالغير محال است چرا كه مستلزم تكثير واحد (دو يا چند وجود داشتن يك موجود) است مگر آن كه انقلاب حقيقت (انقلاب الامكان وجوباً) را جايز بدانيم كه احدي از فلاسفه، آن را جايز ندانسته است. وي در تفسير مابعدالطبيعه خود گويد:

«لايصح ان يقال ان هيهنا شيء ممكن من ذاته ازلي و ضروري من غيره كما يقول ابن‌سينا ان الواجب منه ماهو واجب بذاته و واجب بغيره... لان الشيء الواحد لايمكن ان يكون من قبل جوهره ممكن الوجود و يقبل من غيره الوجود الضروري الا لوامكن فيه ان ينقلب طبعه».[4]

دومين اشكال او بر ابن‌سينا آن است كه اگر عالم را كه به تمامه و بلحاظ سلسله اسباب طبيعي و مفارق خود، ضروري است، ممكن بدانيم ديگر دليلي بر اثبات وجود خداوند نخواهيم داشت چون بانفي رابطه ضرورت علّي ديگر رابطه عليت براي اثبات واجب (با كمك ابطال تسلسل) نيز بكار نخواهد آمد.[5]  خلاصه آن كه با سلب ضرورت نميتوان خالق را اثبات كرد و همواره فعليت را بايد مساوق با ضرورت دانست.

سومين اشكال وي آن است كه ابن‌سينا با توجه به مبناي مذكور وجود امور ممكن الوجود اما ازلي را بايد بپذيرد اما با توجه به اين كه امكان از سنخ قوه و قابليت است اما ازليت از سنخ فعليت، در نتيجه امكان و ازليت دو وصف متناقضند.[6]  مبناي وي در حكم اخيرش عبارتي مشهور از ارسطو است كه: «در امور ازلي امكان همان ضرورت است.»[7]  يعني ممكن كه ازلي است؛ ضروري التحقق است. چنانكه وي بدين سخن ارسطو در مواضعي استشهاد نموده است.[8]  [9]   وي بناچار با تكيه بر كلام ارسطو يك استثنا را در اين زمينه ميپذيرد و آن اين كه هر چند اجتماع امكان بالذات و وجوب بالغير را نميپذيريم، اما اجتماع ضروري‌الحركة بودن از ناحيه غير و ممكن الحركة بودن از ناحيه ذات را در جوهر عالم ميپذيريم (و اين از توالي مستقيم قول ارسطو و ابن رشد در ازليت عالم و جواهر است) بدينسان به جوهري كه از ناحيه ذاتش دائم و باقي است و ممكن الحركة از طرفي و به حركت آن كه از ناحيه غير عارض شده (محرك لايتحرك) و با ابقاء او باقي است قائل شده است.[10]

توضيح بيشتر در مورد اين اشكال را در پيوست آخر همين فصل (دوم) خواهيم آورد.

توضيح مرام ابن‌سينا

ارتباط اين مسئله (تقسيم به امكان بالذات و وجوب بالذات و وجوب بالغير) با مسئله قبل (زيادت وجود بر ماهيت) در نزد ابن‌سينا را در عبارتي از او كه نقل شد و بار ديگر در آن تأمل ميكنيم در مييابيم. وي ميگويد:

كل مالا يدخل الوجود في مفهوم ذاته علي ما اعتبرنا قبل فالوجود غير مقوم له في ماهية و لايجوز ان يكون لازماً لذاته.... فيبقي ان يكون عن غيره»[11] و بگفته مرحوم خواجه طوسي، شارح اشارات:

نتيجه عبارت، دقيقاً آن است كه در حق تعالي ماهيت عين وجود است (ماهيت در اينجا بمعني ما به الشي هوهو است) و اين از لوازم واجب الوجود است. بنابرين از آن طرف هر موجودي كه در تحليل عقلي ماهيتي داشت و وجودي و وجود او غير ماهيت او بود ممكن الوجود (و طبعاً معلول) خواهد بود. بنابرين، امكان در ديدگاه شيخ‌الرئيس با مسئله وجود و ماهيت پيوندي عميق مييابد. وي در آغاز طرح اين مسئله در اشارات ميگويد:

كل موجود اذا التفت اليه من حيث ذاته من غير المتفات الي غيره فاما ان يكون بحيث يحب له الوجود في نفسه اولايكون.. (و هو) ان قرن باعتبار ذاته شرط مثل شرط عدم عملية صادرممتنعاً او مثل شرط وجود علة صار واجباً و ان لم يقرن بها شرط لا حصول علة و لاعدمها بقي له في ذاته الامر الثالث و هوالامكان فكل موجود اما واجب الوجود بذاته او ممكن الوجود بحسب ذاته.[12]

وي سپس در ضمن اشاره‌يي، بيان ميدارد كه آنچه في حد ذاته ممكن است و در سنجش با وجود، وصف امكان بر آن قابل تطبيق است، جز با علتي مغاير با خودش تحقق نمييابد و از آنجا كه هر چيزي تا واجب نشود و تا همه طرق عدم بر او منسدّ نشود به وجود نمي‌آيد «الشيء مالم يجب لم يوجد» پس هر ممكن بالذات مادام كه به وجوب غيري از ناحيه علتش نرسد تحقق نمييابد:

«ما حقه في نفسه الاكان فليس يصير موجوداً من ذاته فانه ليس وجوده من ذاته اولي من عدمه من حيث هو ممكن فان صار احدهما اولي فلحضور شيء او غيبته فوجود كل ممكن الوجود هو من غيره.»[13]

 در نجات نيز پس از تعريف واجب الوجود، به آنچه كه اگر معدوم فرض شود محال لازم آيد، و تحديد ممكن‌الوجود به آنچه كه، چه موجود فرض شود، چه معدوم محالي لازم نيايد، در تقسيم واجب الوجود گويد:

«الوجود قديكون واجبآ بذاته و قدلايكون بذاته.»

و در توضيح قسم دوم چنين مي‌آورد:

«اما الواجب الوجود لا بذاته فهو الذي لو وضع شيء ممّاليس هوصار واجب‌الوجود.»[14]

«واجب الوجود لابذاته (بالغير) آن است كه اگر چيزي غير از او فرض شود واجب الوجود خواهد شد و گرنه خير. وي در فصل بعد بر اين مطلب كه «لايجوز ان يكون شيء واحد واجب الوجود بذاته و بغيره معاً» استدلال نموده كه[15] ، اگر چيزي واجب الوجود و متحقق بود، با رفع موجود ديگري يا عدم اعتبار آن دو حالت براي او متصور است، يا همچنان به وجود و وجوب خود باقي ميماند. كه در اين صورت وجوبش بالغير نبوده و واجب بالذات است، يا آن كه با رفع شيء ديگر وجوب و وجودش باقي نميماند پس واجب‌الوجود بغيره است و هر واجب الوجود بغيره ممكن الوجود بذاته است. يعني از ناحيه ذات امكان دارد چرا كه چنين موجودي وجوبش تابع نسبت و اضافه‌يي (با علت و شرايط تحققش) است و ميدانيم كه اعتبار اين نسبت غير از اعتبار ذات شيء است، بعلاوه اگر چيزي واجب الوجود به غيره نباشد از ناحيه ذاتش دو راه بيشتر براي او باقي نميماند. يا امتناع داشته باشد يا امكان اما علي الفرض ممتنع بالذات نميباشد. چون مفروض آن است كه تحقق پيدا كرده. بنابرين تنها فرض صحيح آن است كه از ناحيه ذاتش امكان داشته باشد (امكان ذاتي يا بالذات):

«فبقي ان يكون باعتبار ذاته ممكن الوجود و باعتبار ايقاع النسبة الي ذلک الغير واجب الوجود و باعتبار قطع النسبة التي الي ذلک الغير ممتنع الوجود و ذاته بذاته بلاشرط ممكنة الوجود.»[16]

 با دقت در بيانات ابن‌سينا منطقي بودن اصل تقسيم موجودات به ممكن الوجود و واجب الوجود و نيز صحت توصيف ممكن‌الوجود بالذات در حال وجود به وجوب بالغير واضح ميشود و اشكال ابن‌رشد مبني بر لزوم انقلاب حقيقت يا اجتماع نقيضين غير وارد مينمايد چرا كه از شرايط اجتماع نقيضين وحدت شرط است؛ حال آن كه اجتماع دو وصف امكان و وجوب از دو جهت و با دو لحاظ و شرط ملاحظه شده است: يكي بلحاظ «ذات شيء» با قطع نظر از علت وجود يا عدم آن (عدم العلة) بلكه صرفاً در مقايسه با وجود و عدم كه واضح است، لحاظي ذهني و تحليلي عقلي است از شيء ممكن، كه در اين صورت متصف به امكان (بالذات) ميگردد و ديگري بلحاظ ذات شيء موجود و با منظور داشتن علت وجوديش كه در اين صورت متصف به نوعي وجوب (وجوب بالغير) خواهد شد و تحقق ماهيتي كه في حد نفسه ــ يعني به تحليل ذهن ــ ممكن الوجود و العدم بوده و سپس به وجود آمدن چنين ماهيتي ــ بحسب شرايط خارجي ــ كه ــ بنا به قاعده الشيء مالم يجب لم يوجد ــ اينك وجوب وجود پيدا كرده بهيچوجه انقلاب ذات و حقيقت نيست، بلكه انقلاب ذات هنگامي رخ ميدهد كه آن را در حال وجودش ديگر ممكن بالذات ندانيم زيرا در اين صورت طبعاً بايد واجب بالذات تلقي شود (نه ممتنع و نه ممكن) و بنابرين لحوق عدم يا سابقه عدم براي آن محال ميباشد. حال آن كه فرض ما پيدايش چنين موجودي و عدم استحاله فرض عدم اوست. بنابرين، ماهيت ممكن و معلول حتي در حال وجودش نيز ممكن بالذات باقي مانده و احتمال عدم و عروض عدم براي او وجود دارد (مثلا از ناحيه عدم علتش) .... و اما دو تالي فاسدي كه ابن‌رشد بر قول ابن‌سينا مترتب دانسته نيز وارد نيست، چرا كه چنين نيست كه با سلب ضرورت از عالم نتوان خالق را اثبات نمود. اين كلام كلامي است مبهم. از قضا تمام تلاش شيخ همين است كه با تفكيك معاني مختلف وجوب و امكان (يعني وجوب بالذات بالغير و بالقياس الي الغير و امكان بالذات و بالقياس الي الغير) سد راه چنين توهماتي را بنمايد.

در فصل صنع و ابداع اشارات، شيخ از همين اصل استفاده نموده و ميگويد: «چنين نيست كه اگر عالم را ازلا فعل حق تعالي دانستيم حكم به وجوب وجود و ضرورت دائمي آن كرده باشيم، چرا كه عالم در حال وجودش نيز ممكن بالذات است و همين امكان، مالك احتياجش به علت است». بعبارت ديگر شيخ، ضرورت را از عالم، نفي نميكند؛ بلكه در حيطه ضرورت بالغير و ضرورت بالقياس الي الغير، وجود واجب را اثبات ميكند. (از دو طريق برهان امكان و وجوب و با اتكا بر حاجت ممكن بالذات در تحقق به واجب‌الوجود و ضرورت انتهاي واجبهاي بالغير به واجب بالذات و با وساطت بطلان تسلسل و نيز از طريق برهان صديقين) اما در عين حال براي دفع اين توهم كه ضرورت عالم؛ ضرورتي از ناحيه ذات و از پيش خود باشد، يا آن كه پس از خلق در رديف ضرورت بالذات و واجب تعالي باشد متذكر ميشود كه وجود فعلي چيزي، او را از امكان ذاتيش خارج نميسازد و بهمين جهت است كه مسئله اجتماع امكان بالذات و وجوب بالغير را مطرح ميكند جالب اينجاست كه ابن‌رشد در مورد جوهر عالم ــ هر چند ناخواسته ــ بهمان نتايج و توالي كلام متكلمان كه سخت بدانها ميتازد رسيده چون بر طبق برهان او (محرك اول) و نيز ملاك او (ضروري دانستن امر ازلي) تنها، وجود فاعل و خالق براي حركت صور يا اعراض (متغير و متحرك) عالم اثبات ميشود، اما جوهر عالم (لااقل جواهر مفارق آن) بدون آفريننده و غير محتاج به خالق تلقي خواهد شد. و اما سومين تالي فاسد مورد نظر ابن‌رشد نيز داراي دو نقطه ضعف اساسي است:

يكي اينكه اين معني كه امكان از سنخ قوه باشد و وجوب از سنخ فعليت و اجتماع اين دو بمنزله اجتماع متناقضين يا عدم و ملكه باشد صحيح نيست، چرا كه امكان و وجوب از ديد شيخ از جمله مفاهيم اضافي، اعتباري و از مقولات ثاني ميباشند كه با تقسيم بندي ديگر موجود به بالقوه و بالفعل و تداخل در آن تقسيم بندي منافاتي ندارد و از اينرو هيچ اشكالي ندارد وجود ممكن بالفعل باشد يا بالقوه.

بعلاوه از نظرگاه مباني شيخ اين كلام ارسطو ــ بر فرض صحت ترجمه و برداشت ابن‌رشد از آن ــ كه «در امور ازلي امكان همان ضرورت است» اگر مقصود از امكان و ضرورت، سنخ بالذات آن دو باشد محل تأمل است، بله اگر مقصود از ضرورت، ضرورت بالغير باشد، صحيح است اما اختصاصي به امور ازلي ندارد بلكه در موجودات زمانمند و موقت نيز در حين وجودشان امكان بالذات با ضرورت بالغير مجتمع است.

بهر حال، اين عبارت با سخن متكلمان اشعري كه ملاك احتياج به علت را حدوث و ملاك استغناي از علت را ازليت و قدم ميدانند و طبعاً حادثات را محتاج علت و موجودات ازلي را ضروري و مستغني از علت ميپندارند، سازگار است و اهتمام اساسي شيخ در فصل صنع و ابداع اشارات به دفع اين توهم اختصاص يافته است.[17]

تبيين صدرالمتألهين از محل بحث

صدرالمتألهين در مواضعي از اسفار كه شبهه مورد بحث را طرح نموده دو گونه موضع اتخاذ كرده كه در واقع مربوط به سير تعليمي طرح مسائل در آثار وي ميباشد: يكي موضع موافق جمهور مشائيان و مبتني بر مبناي ايشان كه در اين موضع نظير آنچه كه در بخش قبل در دفع شبهه مطرح شد، بحث نموده و موافق تقرير شيخ‌الرئيس و خواجه طوسي هيچ اشكالي در اجتماع امكان ماهوي ذاتي (كه تنها با نظر به ماهيت شيء با قطع نظر از وجود و عدم آن يا تحقق علت يا عدم آن لحاظ ميگردد) با وجوب غيري نميبيند. موضع دوم از ناحيه مذهب اختصاصي او مبتني بر استعمال و كاربرد اصالت وجود در مبحث مواد ثلاث است كه او را به نظريه مهم «امكان وجودي و امكان فقري» رسانده است. در اين مرحله وي با تأمل در اشكال مزبور و جوابهايي كه بدان داده‌اند، زمينه‌هايي براي ترقي به نظريه امكان فقري و وجودي ميبيند و در ضمن اين اشكال و جوابها كه بين مشاء و منتقدان ايشان جريان داشته اعترافاتي به ناكافي بودن نظريه امكان ماهوي براي بيان اوصاف حقايق وجودي اشياء و نحوه ربط آنها به يكديگر مييابد.[18]  در ارتباط با موضعگيري اول؛ مثلا در جلد اول اسفار چنين مييابيم:

«اعلم ان القوم اول ما اشتغلو بالتقسيم للشيء الي ان هذه المعاني الثلاثة نظروا الي حال المهيات الكلية بالقياس الي الوجود و العدم بحسب مفهومات الاقسام من غير ملاحظة الواقع الثابت بالبرهان فوجدوا ان لامفهوم كليآ الا وله الاتصاف باحد منها فحكموا اولا بان كل مفهوم بحسب ذاته امكان يقتضي الوجود اوتقيضي العدم اولا يقتضي شيئاً منها فحصل الاقسام الثلاثه الواجب لذاته و الممكن لذاته و الممتنع لذاته».[19]

وي در مورد خصوص امكان ذاتي نيز چنين آورده است:

«ان معني الامكان الذاتي هو كون الشيء بحيث اذا اعتبر بذاته من غير ملاحظه امر آخر وراء نفسه معه كان مسلوب الضرورة للوجود و العدم عنه من غير اقتضاء و لا علية منه لذلك بل مع قطع النظر عن جميع ما يكون غير ذاته».[20]

در ارتباط با همين معني (امكان بعنوان وصف ماهيت من حيث هي هي) است كه اجتماع امكان ذاتي با وجوب غيري يا امتناع غيري و بلكه محفوف بودن هر ممكن به دو وجوب يا دو امتناع (سابق و لاحق) را جايز مي‌داند:

«و ممايجب ان يعلم انه كما ان الوجوب السابق للممكن، بالغير فكذلك وجوبه اللاحق ايضاً و هكذا قياس الامتناعين في كونهما جميعاً بالغير اذا اريد من الممكن ماهيته».[21]

و مقصود از «وجوب سابق» همان است كه طبق قاعدة «الشيء مالم يجب لم يوجد» و بر حسب عبارت مشهور:

«الممكن تقرر فاحتاج الي العلة فاوجب فاوجدته العلة فوجد...»

بر وجود هر شيء ممكن از ناحيه علت تامه‌اش مقدم ميشود و مقصود از «وجوب لاحق» ضرورت شرط محمول است كه در حين وجود، از شيء موجود، انفكاك ناپذير است و ملاحظه شد كه ايشان هر دو نوع وجوب را از نوع بالغير دانسته است. بهرحال واضح است كه بر طبق اين تحليل هيچ امتناعي در اجتماع نوعي وجوب يا امتناع با امكان ذاتي در شيء موجود يا معدوم نيست. ايشان سپس به دفع توهمي (كه شبيه اشكال دوم ابن‌رشد ميباشد) پرداخته است، حاصل توهم آن است كه: ذات ممكن هنگامي كه با وجود اخذ شود و ممكن موجود فرض شود، فرض عدمش محال شده و با نظر به مجموع (يعني ممكن و  وجودش يا ممكن و سببش) وجوبي بالذات پديد مي‌آيد. چون جواز عروض عدم در حال وجود، مستلزم اجتماع نقيضين و محال عقلي است و بالذات، بنابرين ما با ازاء چنين موجودي (موجود ممكن بالحاظ وجود يا اسبابش) وجوب ذاتي پيدا ميكند؛ نه غيري، لهذا ممكن مركب واجب بالذات است و ضرورت ذاتي دارد.[22]  صدرالمتألهين در جواب اين شبهه بياني دقيق دارد كه حاصلش آن است كه: بايد بين وجوب و ضرورت ذاتي (مادام الذات) با ضرورت ازلي فرق گذارد[23]  توضيح مطلب آن كه ضرورت طرح شده در          

اشكال فوق ضرورت بشرط ذات و مادام الذات است، نه ضرورت ازلي و ضرورت مطلق؛ يعني همانطور كه انسان، انسان است بالضرورة مادام كونه انساناً همچنين نيز انسان موجود نيز موجود است بالضرورة مادام كونه موجوداً اين امر در ناحيه منطق به ضرورت ذاتي و مادام الذات تعبير ميشود اما از نظر فلسفه در واقع حاكي از وجوب بالغير است، چرا كه اتصاف ممكنات به وجود و تحقق وجودات امكاني تنها پس از تأثير فاعل و اعطاء وجود بدانها مطرح است. بنابرين وجوب وجود در مركب مفروض در شبهه نيز بالغير است (باصطلاح فلسفي) نه بالذات (آن چنانكه در واجب تعالي مطرح است) بلكه بعبارت دقيقتر مجموع بماهو مجموع حاصل اعتبار ذهن ماست و وجودي منحاز ندارد تا وجوبي مستقل نيز بدان نسبت داده شود.[24]  و اما موضعگيري دوم  صدرالمتألهين؛ بر ناكافي دانستن مفهوم امكان ماهوي[25] در تبيين حقايق وجودي و نيز ملاك احتياج ممكنات به علت باز ميگردد، در مورد اول نظر ايشان آن است كه چون فلسفه نظر به حقايق عالم به وجه كلي دارد و موضوع آن موجود بماهو موجود (واقعيت) است و واقعيت چيزي جز وجود آن نيست و ماهيت، صرفاً اعتباري است. لهذا امكان ماهوي يا هر وصف ديگري كه در ارتباط با ماهيت شيء باشد غير كافي بوده و اصل حقيقت آن را بيان نميكند. بدين وجه تبيين اقسام وجود نيز به وجود اعلي (واجب) و وجود ناقص (ممكن) هنگامي رنگ وجودي و واقع بينانه به خود ميگيرد كه وجوب و واجب را به نحوه وجود غني و مرتبه لانهايي وجود و امكان را به نحوه وجود ربطي و فقر وجودي ارجاع دهيم؛ يعني امكان در وجود شيء نهفته، بلكه عين وجود آن است. يعني اين امكان عين ربط و فقر و وابسته بودن شيء ممكن است. همانطور كه وجوب نيز عين غناي ذات واجب است، نه آن كه واجب غني به معني «ذات له الغناء» باشد. بنابرين و با توجه به اين تحليل همانطور كه حدوث نميتواند مناط حاجت به علت باشد ــ چرا كه امري است انتزاعي و اعتباري كه در مرتبه پس از تحقق شيء حادث از او انتزاع ميشود ــ امكان ماهوي و ذاتي نيز تفاوت چنداني با آن ندارد. يعني امكان ماهوي نيز از آنجا كه معقول ثاني فلسفي است مسلماً از عدم انتزاع نميگردد، بلكه مرتبه امكان ماهوي نيز در تحليل وجودشناسانه پس از تحقق و وجود شيء ممكن است؛ يعني هر چند في‌المثل ميگوييم: الشيء امكن فاوجب فوجب فاوجدت فوُجدت... ثم ينتزع منه الحدوث در واقع منشأ انتزاع امكان نيز امري است متحقق و متأخر از شيء و چنين امر متأخري نميتواند مناط حاجت به علت باشد. چرا كه اصل تحقق ممكن وجود خاص اوست و وجود خاص در هر ممكن عين رتبه و درجه وجودي آن است و امكان امري است اعتباري كه از اين وجود خاص انتزاع شده و مؤخر از آن محسوب ميشود (به تقدم و تأخر بالحقيقه نه بالزمان يا بالعلية).

تجديد مطلع و تكميل

صدرالمتألهين در مبحث مواد ثلاث بحثي را تحت عنوان «وهم وازاحة» به بيان شبهه ابن‌رشد (بدون ذكر نام وي) و دفع آن اختصاص داده كه حاصل آن چنين است:[26]

اگر شبهه شود كه شيء متصف به امكان؛ يا موجود است يا معدوم و در هر يك از دو حالت محال است كه با مقابل وصف خود جمع شود والّا اجتماع متقابلان دو موضوع واحد لازم مي‌آيد[27]  بعلاوه شيء ممكن يا با وجود علت تامه‌اش لحاظ ميشود كه واجب الوجود است يا با عدم آن ملاحظه ميگردد كه ممتنع‌الوجود خواهد بود.[28]

جواب اشكال را مشائيان چنين داده‌اند كه اين حصر، غير حاضر است و دوران، تنها بين دو امر نيست بلكه شق سومي را ميتوان اضافه كرد و آن عدم اعتبار وجود يا عدم است، چون آنچه در واقع به امكان متصف است، ماهيت مطلقه (رها از وجود و عدم) ميباشد و لازم نيست كه اگر شيء بلحاظ اعتباري، وصفي را نپذيرد بهيچ اعتبار ديگر نيز آن را نپذيرد (يعني اگر ماهيت به وصف موجود بودن پذيراي عدم نميباشد، لازم نيست كه ماهيت به اعتبار ديگر، يعني من حيث هي هي نيز عدم را نپذيرد) همچنين در مورد اشكال دوم نيز گفته‌اند كه اتصاف ماهيت به امكان در وجود ماهيت (چه با سبب لحاظ شود يا نشود) نيست؛ بلكه در حين اعتبار آن من حيث هي هي ميباشد. بنابر اين، حصر به اين كه شيء با سببش لحاظ ميشود يا با عدم سببش نيز حاصر نيست و ميتوان نظير جواب قبل شق سوم را اختيار كرد.[29]  نكته مهم، مطلبي  است كه ملاصدرا پس از نقل پاسخ مزبور آورده است بدين قرار:

«والعارف البصير يعلم ان هذا اعتراف منهم بعدم ارتباط الماهية بعلة الوجود و ان المتصف بالوجود (الوجوب فتح) السابق و اللاحق انماهو وجود كل ماهية امكانية لانفسها من حيث نفسها فان حيثية الاطلاق عن الوجود و العدم ينافي التلبس به سواء كان ناشئاً من حيثية الذات أو من حيثية العلة المقتضية له فالماهية الامكانية لم يخرج و لا يخرج ابداً بحسب نفسها من كتم البطون الاختفاء الي محلي الظهور و الشهود فهي علي بطلانها و بطونها و كمونها ازلا و ابداً و اذالم يتصف باصل الوجود فعلي الطريق الاولي بسائر الصفات الخارجية التي هي بعد الوجود و ... و الماهية في جميع تلك الصفات تابعة للوجود و كل نحو من انحاء الوجود تتبعه ماهية خاصة من الماهيات المعبر عنها عندبعضهم بالتعين... فان الماهية خيال الوجود و عكسه الذي يظهر منه في المدارك العقلية و الحسية.»[30]

حاصل كلام اين كه مفاد جوابهايي كه به اشكال مزبور داده‌اند حاوي اين اعتراف است كه در واقع امكان ماهوي؛ ارتباطي با وجود خاص شيء و نيز علت وجودي و جاعل آن ندارد و آنچه متصف به وجوب سابق و لاحق و تحقق، ميشود وجود هر ماهيت امكاني است نه خود آن ماهيت به هر حال وجود از وجود خاص چه قائم به ذات باشد يا قائم به غير قابل سلب نيست. حال آن كه از ماهيت به جهت امكان ماهويش؛ يعني لااقتضائيت مفهوميش قابل سلب است. لهذا امكان ماهوي در حيطه وجودات، كاربرد ندارد بلكه اصولا هر وصفي كه به امكان، نسبت دهند بتبع و عرض وجود است و عبارت مهم اخير ملاصدرا نيز اذعان ميدارد كه ماهيت در واقع جنبه شناخت شناسي دارد نه جنبه واقعي يا وجودشناسي، حسن‌ختام اين بحث اين كلام از صدرالمتألهين است كه

«و معني امكان الذوات الوجودية النورية تعلقها بغيرها بحيث لو قطع النظر عن جاعلها لم يكن شيئاً لاوجوداً و لاماهيةً اصلا فقطع النظر عن جاعلها بمنزلة قطع النظر عن تجوهر ذاتها بخلاف الماهيات الكلية فان معانيها متصورة مع قطع النظر عن غيرها».[31]

«معني امكان ذوات نوري وجودي تعلق آنهاست به غير بنحوي كه اگر از جاعل آنها [و ربطي كه بدان جاعل دارند] قطع نظر كنيم چيزي باقي نخواهد ماند نه وجودي و نه ماهيتي...»

خلاصه بحث

اشكال ابن‌رشد در ناحيه امتناع اجتماع امكان بالذات و وجوب بالغير با دقت در نحوه اعتبار شيء ممكن‌الوجود و امكان اتصاف يك شيء از دو اعتبار به دو وصف ظاهراً متضاد، و نيز تفكيك ضرورت ازلي و ضرورت ذاتي (مادام الذات)، همچنين تمايز نهادن بين دو حيث تعليلي و تقييدي در اتصاف موجودات به وجوب و وجود، و تأمل در قاعده «الشيء مالم يجب لم يوجد» بر طرف ميگردد.

صدرالمتألهين، علاوه بر جوابهاي مرسوم و معمول، مفهوم امكان ذاتي (ماهوي) را در توصيف شيء ممكن و ملاك نياز آن به علت، ناكافي ارزيابي نموده و با تحليلي وجودشناسانه مفهوم «امكان فقري» و «امكان وجودي» را طرح ميكند.

 

پيوست فصل دوم:

در مورد تناقض بين قول به امكان شيء و ازليت آن و اشكال ابن‌رشد بر ابن‌سينا توضيح بيشتري را عرضه ميداريم:[32]

  ابن‌رشد در جايي بدين امر تصريح و اعتراف دارد كه مراد ابن‌سينا از مفهوم «ممكن» هر آن چيزي است كه علتي داشته باشد و بهمين جهت اصطلاح «امكان» را مشترك لفظي بين استعمال بوعلي و تعبير فلاسفه قديم از آن، مي‌داند.

و يك وجه اختلاف دو معناي مزبور آن است كه در نزد قدماي فلاسفه مفهوم ممكن جز معلول مركب به كار نميرود. در نتيجه هر ممكن الوجودي حادث است چنانكه ارسطو بدان تصريح نموده[33]  چرا كه «هر حادثي  قبل از حدوثش ممكن الحدوث است».[34]  بدين معني كه امكان جز به شرط وجود زمان يا وقتي خاص، تحقق نمييابد. چرا كه امكان وصفي از ناحيه قابل است نه فاعل پس زمان «امكان وجود» غير از «زمان عدم» آن است. لهذا محال است كه اين دو با هم در زماني واحد و علي السويه معيت داشته باشند.[35]  و اين بدان معني است كه معلول بسيط و غير حادثي مانند عقل و جوهر آسماني، ممكن الوجود محسوب نميشود. بنابرين چنان وجود بسيطي بايد واجب الوجود باشد حال يا واجب الوجود بذاته باشد آن چنانكه در مبدأ اول وجود چنين است و يا واجب‌الوجود بالغير چنانكه در عقول و اجرام افلاك چنين است. اما در هر دو حالت نميتوان در آنها «امكان» را دخيل دانست. «چرا كه امكان صفتي در شيء است كه با شيء موصوف، مغاير است. پس ظاهر اين لفظ ــ يعني ممكن به ذاته واجب بغيره ــ اقتضا دارد كه هر چه مادون واجب است از دو چيز تركيب يافته باشد كه يكي متصف به امكان باشد و ديگري متصف به وجوب وجود.[36]  كه اين نزد ابن‌رشد محال است. چون «در طبايع ضروري اصولاً امكاني نيست چه ضروري بالذات باشند چه ضروري بالغير»[37] ... چرا كه ممكن، اساساً نقيض واجب است.[38]  ابن‌رشد ميگويد: «ابن‌سينا بدين علت به اين تقسيم غير مشهور پناه برد كه در زمينه افلاك نيز معتقد بوده كه به حسب جوهرشان واجب بالغير و به حسب ذاتشان ممكنند» ــ كه اين بنظر ابن‌رشد صحيح نيست.[39]  بلكه آنچه نزد او و مبني بر رأي قدماي از فلاسفه صحيح است آن است كه اجرام سماوي (مركب و حادث زماني) است كه ممكن است بر آنها مفهوم ممكن بالذات و واجب بالغير اطلاق شود كه آن هم به جهت وجود دو طبيعت و دو ذات در آنها ميباشد. پس اين جواهر از حيث واجب الوجود بالغيرند و از حيث حركتشان و حدوث مستمر حركت مكاني در آنها ممكن الوجودند.[40] 

 

 

[1]. تهافت التهافت، بوييژ، ص .276

[2]. تهافت التهافت، تصحيح سليمان دنيا، ج2، ص .636

[3]. در اين زمينه رجوع شود به متافيزيك كتاب دلتا، B ـ 1091 و a1014 از مطالعه اين دو بخش چنين برمي‌آيد كه ممكن‌الوجود وواجب الوجود در قاموس ارسطو جايى نداشته و مفهومى كه در نزد او از امكان و وجوب مطرح است معناى منطقى آن دو و گاه معنى قوه و توانمندى و قابليت) درباب امكان) است.( همچنين ر.ک: بنيادحكمت سبزوارى، ص 52 و 55) در نزد ابن‌رشد نيز چنانكه خواهيم ديد امكان، كمابيش چنين معنايى دارد. ر.ک: التهافت، بوييژ، ص100؛ الامكان يستدعى شيئاً يقوم به، ص 103 يستدعى مادةموجودة، ص 104 الذى يتصف بالامكان... انما يتصف بالامكان منجهة ما هو بالقوة.

[4]. تفسير، ج3، ص .1632

[5]. ابن رشد فيلسوف قرطبه، ماجد فخرى، ص .23

[6]. ابن‌رشد فيلسوف قرطبه، ص 23 و .24

[7]. متافيزيك، 9-1050 ب ـ 6 در ترجمه فارسى چنين آمده است هيچ چيز بالقوه‌يى جاويدان نيست دليل آن هم اين است، هرتوانمندى (يا قوه) هم زمان توانمندى نقيض است.. الخ (ص )300بنابرين و با توجه به اين كه خود ارسطو بين قوه (dumamis) وامكان (dunaton) تمايز قائل شده (دلتا 35- a 1019) و از طرفى واژه dunaton بمعنى توانمندى و قوه هم مي‌آيد، ميبايست درصحت يكى از ترجمه‌ها ترديد روا داشت مگر آن كه همزبان با آقاى ايزوتسو بازگشت امكان ارسطويى را به قوه و امكان استعدادى بدانيم ]نيز ر.ک: نظرية القياس الارسطية من وجهة نظر المنطق الصورى الحديث :يان لوكاسيوتيس ترجمه دكتر عبدالحميد صبره،طبع مصر ص216،  218[

[8]. تهافت التهافت، ص 98 و تفسير مابعدالطبيعه ص 1631 و .1632

[9]. ماجد فخرى نيز در اثر خود (ابن‌رشد فيلسوف قرطبه حاشيه ص 24) ضمن آوردن كلامى از ابن‌سينا در نجات بدين مضمون كه «كل موجود فاما واجب و امّا ممكن...الخ» آن را حاوى تناقضى واضح دانسته و در تأييد سخن ابن‌رشد ميگويد: لكن اگر وجودى باشد طبعاً بايد وجودى بالفعل باشد و در نتيجه ضرورى پس محال است كه در عين حال ممكن نيز باشد چرا كه ممكن نزد او هماناست كه هرگاه غير موجود فرض شود محال لازم نيايد (به خلاف مانحن فيه).

[10]. تفسير مابعد...، ج 3، ص .1632

[11]. اشارات، با شرح آن، ج 3، ص .57

[12]. همان، ص .18

[13]. اشارات، با شرح خواجه، ج3، ص19 . نيز ر.ك: به نجات، طبع مصر، ص 226 فصل فى ان مالم يجب لم يوجد.

[14]. نجات، طبع مصر، ص .225

[15]. همانجا.

[16]. نجات، طبع مصر، ص 226 نيز رجوع شود به الهيات شفا، طبع مصر، افست، ص .38

[17]. ر.ک: اشارات، با شرح خواجه، ص 67 و .136

[18]. اسفار، ج1، ص 85، ملاصدرا در مورد همين مطلب مورد بحث ما (انتقال از امكان ماهوى به امكان وجودى) ميگويد: «ما غالباً دراكثر مطالبمان چنين راه ميپيماييم كه در ابتدا و اوايل و نيز اواسط بحثها بر مسلك قوم مشى ميكنيم سپس در غايات و نتايج از ايشان جدا ميشويم و دليل اين روش نيز آن است كه طبايع (متعلمان) ازآنچه از آغاز امر در صدد آن هستيم زده و سر خورده نشود بلكه بر ايشان انسى به مطلب حاصل شود و كلام ما در گوششان مقبوليتي به هم رسانده باشد، و اين كار را هم براى شفقت و ترحم بر آنها ميكنيم... و اين چنين ما معنى ممكن و امكان را در مورد بعضى ماسواى واجب (ماهيت) به برخى ديگر (وجود) تبديل كرديم».

[19]. اسفار، ج 1، ص .84

[20]. همان، ص .166

[21]. همان، ص .224

[22]. اسفار، ج1، ص .225

[23]. همچنين ميبايست بين حيثيت تعليليه از طرفى و حيثيت تقييديه از طرف ديگر فرق گذاشت و هر چند صدرالمتألهين دراينجا بدين نكته اشاره نكرده لكن به نظر ميرسد اگر مستشكل بدان توجه نموده بود اشكال را وارد نميساخت چون واجب‌بالذات در معناى فلسفى به وجودى اطلاق ميشود كه در اتصافش به وجود ودر تحقق نه حيثيت تقييديه داشته باشد و نه حيثيت تعليليه و طبعاًچنين موجودى نه فقط مقتضى وجود بلكه عين وجود و عين غناى وجودى است و در مقابل، هر چيزى كه در تحقق و اتصافش به وجود محتاج حيثيت تعليليه (مثلا در وجود زيد) يا محتاج هر دوحيثيت (نظير تحقق ماهيت انسان) باشد؛ لاجرم به امكان متصف خواهد بود.

[24]. اسفار، ج1، ص .226

[25]. ريشه اين تحليل وجودشناسانه را در آثار شيخ نيز ميتوان يافت از جمله در شرح اثولوجياى او كه در آن شيخ تا حدى آراء خاص خود تحت عنوان آراء مشرقيين را ذكر كرده است پس ازتحليل امكان ماهوى در ارتباط با ماهيت) چنين آورده است :اما درجانب وجود نيز ممكن است كسى بگويد براى وجود ممكن نيز وجود و عدم علي‌السويه است و امكان ذاتى را بدان نسبت مي‌دهيم اما چنين نيست... بل وجود تلك الماهية ليس الانفس الوجود وليس شيئاً يلحقه الوجود بل هو نفس الوجود الذى يلحق الماهية وليس له وجود آخر حتى ينظر هل هو له بالامكان و هو فى نفسه وجود... اما كونه للماهية فممكن بامكان للماهية و واجب من الاول ذلك الوجوب و هو ذلك الوجوب من حيث هو ذلك الوجود (مندرج در ارسطو عندالعرب، ص 61) خلاصه آن كه استواى وجود و عدم در ارتباط با وجود ممكن معنى ندارد بلكه وجود ممكن از ناحيه علتش متصف به وجوب (بالغير و ضرورت بشرط محمول) و وجود ميباشد و از ناحيه ذاتش فى حد نفسه غير واجب و غير موجود.

[26]. اسفار، ج1، ص196، .197

[27]. اين اشكال بگفته حاجى سبزوارى (در حاشيه اسفار) درارتباط با ضرورت لاحق هر شىء موجود است كه يك طرف از مفادقاعده «كل ممكن الوجود محدف بضرورتين» ميباشد.

[28]. اين اشكال بگفته سبزوارى در ارتباط با ضرورت سابقى است كه مفاد قاعدة «الشىء مالم يجب لم يوجد» ميباشد.

[29]. اسفار، ج1، ص .197

[30]. همان، ص 197، .198

[31]. همان، ص 412، .413

[32]. در اين زمينه از مقاله «القطيعه بين‌الفكر المغربى و المشرقى» ازيحيى محمد مندرج در مجله الفكر الجديد (لندن)، ش 10، ص 8 و 85 استفاده شده‌است.

[33]. تهافت التهافت )بوييژ(، ص 236، وى ميگويد: كل ممكنالوجود عندالفلاسفة فهو محدث.

[34]. همان، ص68، .69

[35]. همان، ص .54

[36]. تهافت التهافت، ص .198

37- همان، ص .246

 38- همان، ص 395 و تفسير ج 3، ص .1632

 39- همان، ص .395

 40- همان، ص 422، 423، نيز .418

چاپ مقاله

دانلود مقاله