بررسي تطبيقي اصل بنيادين در فلسفه ارسطو و ابن‌سينا

 حسين قاسمي

چكيده

ارسطو با تحليل ابتدايي از اشياء مادي، به اين نتيجه رسيد كه اشياء نه از يك جزء بلكه از دو جزء تشكيل شده اند، يكي ماده و دوم صورت، ماده يا هيولي واجد وصف قوه بوده و صورت واجد وصف فعليت است و از تنش و اصطكاك ميان آن دو، حركت توليد مي‌شود بدين ترتيب حركت را به خروج تدريجي شيء از قوه به فعليت تعريف كرد.

اهميت اصل تمايز ماده و صورت تا آنجاست كه ارسطو توانست ديگر معضلات فلسفي خود را به كمك آن اصل تبيين كند تقسيم موجودات به محسوس و مجرد و تبيين تمايز موجودات مجرد از مادي، تبيين فاعليت بعنوان فاعل طبيعي و تفسير امكان بعنوان امكان استعدادي و معرفي خدا بعنوان محرك نامتحرك اولي و اتصاف آن به صورت و فعليت محض و ماهيت و جوهر، از شاخصترين تفاسير و تبيينهايي است كه در راستاي پذيرش اصل ماده و صورت و توسعه آن در سرتاسر گيتي به آنها دست يافته است.

اين در حاليستكه ابن‌سينا براساس تأثيرپذيري از آموزه‌هاي ديني و اعتقاد به خالقيت خدا و مخلوقيت جهان مدعي است كه جهان بلحاظ ذاتي حادث است و نبايد در تفسير جهان به ماده و صورت اكتفا كرد از اينرو در كنار دو جزء مادي و صوري از جزء سومي به نام وجود سخن مي‌گويد.

براين اساس اصل تمايز وجود از ماهيت اصل بنيادين در فلسفه او قرار مي‌گيرد بطوريكه اصول ديگري مثل تقسيم موجودات به واجب و ممكن، تفسير فاعليت ايجادي و امكان به امكان ذاتي، ارائه براهين صديقين و وجوب و امكان براي اثبات واجب، توصيف واجب به وجود محض و عاري از ماهيت و جوهر، در راستاي پذيرش اصل مذكور و توسعه آن به سلسله موجودات گيتي بدست آمده است.

در راستاي مقايسه دو اصل يادشده در فلسفه ارسطو و ابن‌سينا، مي‌توان اصول و لوازم فلسفي ديگري را نيز به مقايسه گذاشت. بنابرين بايد گفت كه ارسطو موجودات را به جوهر و اعراض تقسيم مي‌كند در حاليكه ابن‌سينا آنها را به واجب و ممكن تقسيم مي‌كند و لكن در تحليل ممكن به دو جزء ماهوي و وجودي، دو قسم جوهر و اعراض را از اقسام جزء ماهوي مي‌داند. همچنين فاعليت و امكان در فلسفه ارسطو بمعناي فاعل طبيعي و امكان استعدادي است در حاليكه در فلسفه ابن‌سينا بمعناي فاعل ايجادي و امكان ذاتي است.

برهان اثبات وجود خدا در فلسفه ارسطو برهان حركت است اما در فلسفه ابن‌سينا برهان صديقين است، خداي ارسطو فعليت محض و جوهر است اما خداي ابن‌سينا وجود محض و عاري از جوهر و ماهيت است.

 

كليد واژه

تمايز ماده و صورت؛         حركت ؛

فاعل طبيعي؛               امكان استعدادي؛

محرك نامتحرك؛             تمايز وجود و ماهيت؛

فاعليت ايجادي؛            امكان ذاتي.

 

مقدمه

بي‌ترديد ارتباط متقابل تمدنها جز از طريق مباحثه درباره مباني و مبادي فكري يكديگر امكان ندارد، در اين راستا بررسي مقايسه‌اي فلسفه‌هاي غربي و شرقي را بايد بهترين راهكار تحقق اين هدف برشمرد. چنانچه آراء فلسفي مسلمانان و غير مسلمان با يكديگر مقايسه شوند و براساس معيارهاي واقع بينانه و حقيقت انديشانه مورد ارزيابي قرار گيرند، در بهسازي فكري ميان تمدنهاي متقابل مؤثر خواهد بود.

آراء فلسفي ارسطو و ابن‌سينا بعنوان دو فيلسوف مشايي كه داراي مكتب فلسفي در شرق و غرب بوده اند از اين لحاظ قابل بررسي هستند كه فهم تاريخي فلسفه‌هاي غربي و شرقي مبتني بر فهم مكتب فلسفي ايندو فيلسوف است چرا كه ايندو مكتب قطعه مهمي از تاريخ فلسفي در غرب و شرق را تشكيل مي‌دادند.

مي توان ادعا نمود كه بهترين شيوه در جهت مقايسه آراء فلسفي ـ چه فلسفه‌هاي غربي و چه اسلامي ـ روش تاريخي و سيستمي است؛ بدين معني كه تمام مباني و اصول بهم پيوسته يك مكتب فلسفي با توجه به شرايط تاريخي و اجتماعي آن، با مكتب و نظام فلسفي ديگر مقايسه و تطبيق گردد تا در نتيجه آن نه تنها جزئيات و فروعات فلسفي يك مكتب بررسي شده باشد بلكه شرايطي كه فيلسوف را ملزم به ابتكارات فلسفي نموده است بازشناسي شده و درنهايت پيامدها و بازتابهاي فكري او بروشني فهميده شود.

در اين مقاله سعي شده است تا اصل فلسفي «ماده و صورت» ارسطو و «وجود و ماهيت» ابن‌سينا، براساس مستندات تاريخي مورد تحليل قرار گيرد و پس از تحليل و بررسي ادلة ايندو فيلسوف، اصول و لوازم فلسفي ديگري كه از آندو اصل منتج مي‌شود بطور تطبيقي مقايسه شود.

 

1.  تاريخچه بحث

فلسفه در يونان

فلسفه يونان بمعناي تفكر عقلي و انتزاعي از طالس شروع شد. پيش از او تفكر عقلي و انتزاعي جايگاهي نداشت و تنها اعتقاد به اسطوره‌ها و سمبلهاي مذهبي در ميان يونانيان رواج داشت. همچنين استفاده از تجربيات علمي و دانشهاي روز بشكل بسيار سطحي و ساده وجود داشته است لكن تفكر انتزاعي و تجريدي كه پايه تفكر فلسفي باشد از عصر طالس و توسط او آغاز شد. اينكه چه عواملي در پيدايش تفكر انتزاعي يوناني مؤثر بوده است از مجال اين مقاله خارج است اما همينقدر بايد دانست كه ارتباط جامعه يوناني آن دوره با تمدنهاي مصري و بابلي و وجود فرهنگ «انديشه براي انديشه» از جمله اموري است كه در پيدايش تفكر فلسفي يونان مؤثر بوده است.

بهرحال فلسفه از طالس آغاز شد و آناكسيمندر و آناكسيمنس نيز ادامه دهندة اين تفكر بودند؛ وجه اشتراك اين سه فيلسوف اصالت دادن به ماده و امور طبيعي بعنوان اصل اشياء بوده است. آنها هر كدام بطور انحصاري مادة خاصي مثل آب، هوا، مادة نامتعين را اصل مي‌دانستند، اما مسلماً پيشفرض همه آنها، ضرورت وجود امر ثابت و پايداري بوده است كه طبق آن بايستي تنوعات و كثرات جهان تفسير شود.

اين سه فيلسوف در اين امر اشتراك داشتند كه بايد اصل واحد و تغييرناپذيري باشد تا بتوان براساس آن كون و فساد عالم، پيري و جواني، تابستان و زمستان و ديگر امور متضاد جهان را تفسير و تبيين كرد; از اينرو هر كدام شيء خاصي را، بعنوان اصل محوري جهان، معرفي نمودند.

نكتة قابل توجه اينستكه عنصر معرفي شده مادي صرف بوده و هيچ بهره‌اي از عامل ماوراء طبيعت نداشته است، البته ابزار و روش كشف آن، عقلاني و انتزاعي بود لكن جهانبيني آنها از حدود طبيعي و مادي فراتر نرفت و بقول كاپلستون از نوعي ماترياليسمِ انتزاعي  Abstract Materialism برخوردار بود.

بعد از اين دوره، فيلسوفاني مثل پارمنيدس و هراكليتس عهده‌دار فلسفة يوناني بودند، ايندو از اين حيث اهميت دارند كه در معرفي اصل جهان تا حدودي پا فراتر از امور مادي نهادند و مباحث عقلي و انتزاعي را تجريدمندانه‌تر مطرح نمودند.

پارمنيدس بر اصل ضرورت امر ثابت پافشاري داشت و «اصالت وجود» خود را در آن راستا مطرح نمود و هراكليتس نيز آتش را بعنوان اصل اشياء معرفي كرد لكن بايد توجه داشت كه «آتشِ» هراكليتي، مادي صرف نبود بلكه سمبل و نمود قواي مابعدطبيعي بود كه در نهاد اشياء مادي نهفته است.

نكته جالب توجه در مورد ايندو فيلسوف آنستكه گرچه ايندو، تصور مشخصي از اصل ثابت نداشتند و ابهام گويي در لابلاي گفتار و انديشه‌هاي آنان نهفته است لكن در اين امر مشترك بودند كه توانستند تا حدودي از وابستگي ذهني به امور طبيعي بكاهند و با اصالت دادن به «وجود» و «نمودانگاشتن آتش» ديدگاه فلسفي رايج را به سوي ماوراء طبيعت جهت دهند.

در دورة بعد با فيلسوفاني مثل امپدكلس مواجه مي‌شويم كه با مطالعه فلسفة اسلاف خود، به اين نتيجه رسيدند كه مجموعه عناصر چهارگانه (آب، آتش، خاك و هوا) عناصر اوليه و ثابتند و تغييرات و تحولات عالم، معلول مبادلة اين عناصر در درون اشياء است كه البته دو نيروي عشق و نفرت در پيدايش آنها و كيفيت پيدايش شيء خاص، نقش اول را بازي مي‌كنند.

امپدكلس گرچه از لحاظ معرفي عناصر اربعه بعنوان اصول طبيعي عالم، تفاوت چنداني با فيلسوفان اوليه مثل طالس نداشت لكن در اينكه نيرو و قوه‌اي را در اشياء لازم مي‌دانست تا باعث تحرك اشياء شود حائز اهميت بود. او به ضرورت وجود نيروي مرموز ماوراءطبيعي در داخل اشياء براي تحريك آنها پي برد، گرچه بواسطه معرفي نيروي عشق (بعنوان عامل اجتماع اشياء) و نيروي نفرت (بعنوان عامل افتراق اشياء) توفيق چنداني در وصول به الوهيت افلاطوني يا ارسطويي كسب نكرد ولي زمينه‌اي فراهم شد تا فيلسوف بعد از او ـ يعني آناكساگوراس ـ از آن نيرو به عقل يا نوس نام ببرد.

فلسفه آناكساگوراس تفاوت چنداني با فلسفه امپدكلس نداشت، جز اينكه او عقل يا نيروي محركه اشياء را بعنوان عامل خارج از اشياء معرفي نمود. او با طرح اين نظريه، زمينه خداشناسي افلاطوني و ارسطويي را مهيا نمود.

اين فيلسوفان در اينكه هر كدام نيروي عشق و نفرت يا نيروي عقل را معرفي نمودند، چند گام فلسفه يوناني را بطرف فلسفة الهي پيش بردند و توانستند تا حدودي توجه ذهن فلسفي يوناني را از طبيعت به ماوراءطبيعت سوق دهند اما در تبيين فلسفي و عقلي موجودات مافوق طبيعي و ارتباط طبيعت با ماوراءطبيعت عاجز و ناتوان بودند.

فيلسوف ديگري كه فلسفه او بلحاظ نظام مندبودن، بر تفكر يوناني مؤثر واقع شد افلاطون بود. افلاطون نيز مانند ديگر فلاسفه يوناني دغدغه تبيين عقلي و فلسفي عالم ثبات و حركت را داشت او به تفكرات و انديشه‌هاي مادي مسلكان فلاسفه پيش از خود قانع نبود از اينرو با الهام از فلسفه اخلاقي سقراطي، انديشه جديدي را در عالم فلسفه به روي دوستداران حكمت گشود. اين حكيم فرزانه كه شاگرد سقراط بود، اصل وجود حقايق ثابت اخلاقي را، در وراء گزاره‌هاي اخلاقي و زيباشناختي كه مبناي تفكر سقراطي بود، جستجو كرد و نه تنها آن را در گزاره‌هاي اخلاقي كه در مفاهيم و گزاره‌هاي منطقي و سپس در مفاهيم مابعدالطبيعه تسري داد.([1])

او اعتقاد داشت كه در جهان محسوس، اشيائي وجود دارند كه به ادراك حسي ما مي‌آيند، لكن بايد بدانيم كه اين اشياء بسبب حركت و دگرگوني دائمي، فاقد وجود و واقعيت هستند، وجود آنها از توهم ما برمي خيزد لكن چنين نيست كه عدم و نيستي محض باشند. اشياء محسوس واقعيت محض ندارند بلكه تنها بهره‌اي ناچيز از واقعيت دارند بنابرين جوهرة آنها كه باعث تحقق آنهاست صور و واقعياتي بنام مُثُل است كه در عالم ماوراءطبيعت وجود دارند و اين اشياء كپي و روگرفتهاي آن مُثل و نمود و سايه آنها هستند. قهراً حركت در جهان طبيعت امري غير اصيل است كه تابع تحولاتي معنا مي‌يابد كه در عالم مُثُل وجود دارند.([2])

 

فلسفه در جهان اسلام

پس از آنكه مسلمانان در سده هفتم و هشتم ميلادي از طريق ترجمة متون فلسفي يوناني بخصوص فلسفه ارسطويي، با فلسفة يوناني آشنا شدند تصميم گرفتند تا براساس مباني اعتقادي و ديني خود، بناي فلسفة جديدي را سازماندهي كنند.

در اين راستا فيلسوفان اسلامي آن دوره مثل فارابي و ابن‌سينا در دو جبهه فكري به مقابله با افراط و تفريطها برخاستند: از يكطرف با هجوم فلسفه‌هاي يوناني بخصوص فلسفه ارسطويي مواجه بودند كه اساس خالقيت خدا و مخلوقيت جهان و وحدت واجب را مخدوش مي‌نمود و از طرفي ديگر با كج فهميها و افراط گريهاي متكلمين اشعري مسلك درگير بودند كه اساس كلام را بر جبر و نفي اراده آدمي بنا نهاده بودند. آن يكي به مفهوم ماهيت و امكان جهان و تفسير كيفي آن اكتفا مي‌كرد و اين يكي در ضرورت وجوب واجب چنان اغراق مي‌كرد كه به نفي امكان در جهان منتهي مي‌شد.

ابن‌سينا كه فيلسوفي مسلمان و واجد گرايشهاي مذهبي و الهي بود بنحوي تلاش نمود در جهان اسلام فلسفه‌اي طراحي نمايد كه از دو حيث قابل توجه باشد: يكي اينكه واجد امتيازات فلسفه ارسطويي باشد و دوم اينكه از خصوصيت الهي و اسلامي برخوردار باشد.

ابن‌سينا با اينكه فيلسوفي متكي به عقل و تفكر خود بود، لكن نمي‌توان فلسفه او را بي ارتباط با تأثرات اسلامي دانست، گرچه او متكلم نبود اما تأثير غيرمستقيم آموزه‌هاي ديني مثل خالقيت خدا، مخلوقيت جهان، وجود خدا، وحدانيت و ارتباط همه جانبه خدا با جهان در تاروپود فلسفه او مشهود است.

ابن‌سينا دو رسالت فلسفي براي خود قائل بود: يكي اينكه تفسير كيفي ارسطو از اشياء را بحال خود محفوظ دارد و دوم اينكه با ناكافي دانستن فلسفه ارسطو براي تفسير علّي جهان، فلسفه‌اي بر اساس اصل عليت و خالقيت ارائه دهد. ابن‌سينا در اين راستا هم مباحث حركت و ماده و صورت را مطرح نمود و هم اصول خاصي مثل اصل تمايز وجود و ماهيت و تمايز واجب و ممكن را مطرح نمود.

بنابرين ابن‌سينا نيز قبول دارد كه جهان از لحاظ زماني، قديم و ازلي است و محدوديت مكاني از آنها حوادث نامتناهي ايجاد مي‌كند، همچنين براساس زمان و مكان عالم، مي‌پذيرد كه تعريف ارسطو از حركت «تبديل موجود بالقوه به موجود بالفعل»، راهگشاي تناهي مكاني و عدم تناهي زماني عالم است. اما اين مباحث در فلسفه ابن‌سينا در درجه دوم هستند، آنچه كه از مسائل درجه اول در فلسفه ابن‌سينا بحساب مي‌آيد تبيين علّي جهان است. با اينكه ارسطو و ابن‌سينا هر دو بنحوي واجد گرايش ماهوي در فلسفه خود هستند، اما ابن‌سينا از اين گرايش تنها در مقام تبيين فلسفه اسلامي استفاده مي‌كند، بعبارت ديگر گرايش وجودي، زيربناي فلسفه او را تشكيل مي‌دهد.

ابن‌سينا نيز مانند ارسطو در آغاز مباحث فلسفي به اين نتيجه مي‌رسد كه براي تدوين اصول اوليه فلسفي بايد از تحليل اشياء خارجي شروع نمود لكن با اين تفاوت كه در تحليل و تجزيه اشياء خارجي بايد آموزه‌هاي ديني را نيز مورد توجه داشت. اين نحوه گرايش به اشياء زمينه‌اي شد تا بتواند اصل تمايز وجود از ماهيت و معقولات ثاني فلسفي را در كنار مفاهيم ماهوي كشف نموده و فروعات مفيدي را بر آنها مترتب كند، بطوريكه مي‌توان حكمت متعاليه بعد از او را كه توسط صدرالمتألهين بنا نهاده شد نقطه اوج گرايش وجودي و اصالت هستي قلمداد نمود.

ابن‌سينا نظريه قدمت زماني و تناهي مكاني عالم را ـ آنطور كه ارسطو فهميده بود ـ پذيرفت، لكن به اين مقدار بسنده نكرد و آنرا براي بناگذاري فلسفه اسلامي ناكافي دانست; از اينرو با توجه به مخلوقيت جهان به تناهي و عدم تناهي وجودي نائل شد. او با استفاده از اين نكته كه اشياء در خارج با محدوديت وجودي مواجه هستند نتيجه گرفت كه تناهي و عدم تناهي وجودي بايد ملاك فلسفه اسلامي قرار گيرد. شيء خارجي گرچه از نظر زماني نامتناهي است اما منافاتي ندارد كه همان شيء در ذات خود با قطع نظر از زمان، مكان و عوارض مادي، با حدوث يا كون الوجود بعد العدم مواجه باشد، بدين لحاظ شيء خارجي در ذات خود، بهره‌اي از هستي ندارد، چرا كه ذات او بگونه‌اي است كه مي‌تواند هم باشد و هم نباشد، بنابرين از لحاظ بهرة وجودي، وابسته به علت ايجادي خود است. ابن‌سينا اين نحوه از حدوث را حدوث ذاتي ناميد.

 

2. اصل بنيادين در فلسفه ارسطو

پس از نگاه اجمالي به فلسفه‌هاي عصر يوناني مي‌توانيم آنها را به سه دسته تقسيم كنيم: اول؛ فلسفه طبيعي كه توسط طالس و ديگر فلاسفه نخستين مثل آناكسيمندر و آناكساگوراس و پارمنيدس بنيانگذاري شد. دوم؛ فلسفه خودشناسي يا انسان مدارانه كه توسط سوفسطاييان براساس اصالت دادن به انسان و ادراكات انساني تشكيل شد. سوم؛ فلسفه الهي كه توسط سقراط، افلاطون و ارسطو بنيانگذاري شد.([3])

فلسفة تمام فيلسوفان يوناني حاكي از وجود مسئله مشتركي در ميان آنها بوده است. آنها جهان طبيعت را با تمام اشياء متكثر و متغير آن مشاهده مي‌كردند; از يكطرف حركت و كثرت در طبيعت جاري و ساري بود و از طرف ديگر غريزه وحدت جويي مانعي در مقابل كثرات بشمار مي‌آمد، از اينرو هر فيلسوفي درصدد مي‌آمد تا فلسفه‌اش جوابگوي سازگاري ميان آن كثرت و اين وحدت باشد; بدين ترتيب تمام فيلسوفان يوناني درصدد تبيين عقلي حركت و كثرت اشياء بودند. ارسطو نيز از اين مسئله مستثناء نبوده و فلسفه‌اش بنحوي جوابگوي سازگاري ميان كثرت و وحدت بشمار مي‌آيد.

ارسطو آراء فلسفي و الهي فيلسوفان سلف خود را براي توجيه و تبيين دگرگونيها و تحولات مادي كافي ندانسته و چه بسا آنها را ناقص مي‌دانست. ارسطو در مقام پي ريزي فلسفة خود در مقابل سه گروه مواجه بود: اول؛ فيلسوفان طبيعي كه ماده را اصل اشياء مي‌دانستند. دوم؛ سوفسطاييان كه منكر تمام اشياء مادي بودند. سوم؛ فيلسوفان الهي، مثل سقراط و افلاطون كه منكر تحقق ماده بوده و مجردات را حقيقت و اصل اشياء مي‌دانستند.

ارسطو اصل تحقق و وجود اشياء مادي را در خارج مسلم مي‌انگاشت و ملتفت بود كه واقعياتي در خارج تحقق داشته و بايستي به تبيين آنها همت گماشت. ارسطو مثل ديگر فلاسفه يوناني اعتقاد داشت كه جهان بلحاظ زماني قديم و ازلي است و نيازي به تبيين عقلي نيست. زيرا آنچه كه هميشه هست و خواهد بود سؤالي براي فيلسوف ايجاد نمي‌كند.

«اكنون اين پرسش كه چرا خودِ چيزي، خودش است؟ هيچگونه جستجويي نيست زيرا «كه ئي» يا «اينكه هست» (tohoti) و «هستي» (toeinai) همچون موجود بايد كه بديهي باشند.»([4])

ديويدراس از شارحان آثار ارسطو در اين مورد مي‌نويسد: «از ديدگاه ارسطو ماده غير مخلوق و ازلي است او علناً بر ضد آفرينش جهان استدلال مي‌كند.»([5])

ارسطو در مابعدالطبيعه، برداشت فيلسوفان نخستين از جهان را به باد انتقاد مي‌گيرد و با طرد اصالت ماده معتقد است كه جهان صرفاً مادي نيست بلكه در كنار ماده، امور مجرد نيز، وجود دارند. او حتي آناكساگوراس را با اينكه كاشف عقل و قواي مجرد بود به باد تمسخر مي‌گيرد، چرا كه عقل آناكساگوراسي فقط ابزار توجيه تفكرات مادي او بود و هيچ بهره‌اي از استقلال و قوام بذات نداشت:

بنظر مي‌رسد كه اين دانشمندان نيز نمي‌دانند كه چه مي‌گويند چون بوضوح جز اندكي از اين اصول را بكار نمي‌برند زيرا آناكساگوراس عقل را چونان افزاري مكانيكي در ساختن جهان بكار مي‌برد و هرگاه در توضيح علت هستي بالضرورة چيزي، درمي ماند پاي عقل را به ميان مي‌كشد.([6])

همچنين ارسطو با انتقاد از فلسفه افلاطون آراء فلسفي او را مخدوش و فاقد توجيه عقلاني مي‌داند و معتقد است كه مشكل فلسفي تمام فلاسفه، حل مسئلة كثرت و كشف اصل وحدت و سازگاري عقلي ميان كثرت و وحدت است. درحاليكه مباني و اصول فلسفي افلاطون از اين توجيه ناتوان است، زيرا اين تصور كه واقعيت منحصراً از آنِ صور و مُثل قائم بذات است و جهان مادي سايه و نمود آن مُثل است، چه ارتباطي به حل مسئله حركت دارد؟ زيرا صور مجرد افلاطوني كه نه علت غايي و نه فاعلي اند هيچ تأثيري بر جهان طبيعت ندارند.

اكنون بايد اين پرسش مهمتر از همه را در اينباره مطرح كرد كه مُثل يا صور در محسوسات چه سهمي دارند؟ چه آنهايي كه جاويدانند و چه آنها كه در معرض كون و فسادند زيرا آنها در اينها نه علت حركتند و نه علت دگرگوني.([7])

بنظر ارسطو چيزي مي‌تواند مسئلة حركت را حل نمايد كه در نهاد و ذات اشياء نهفته باشد و لااقل بنحو علّي با اشياء طبيعي ارتباط داشته باشد درحاليكه افلاطون از علتهاي چهارگانه تنها به علت صوري، آن هم در وراء عالم اكتفا مي‌كند.

بنظر ارسطو مشكل افلاطون از آنجا ناشي مي‌شود كه اشياء مادي و محسوس را، نه عدم صرف و نه وجود صرف مي‌داند بلكه آنها را تنها تقليد و روگرفتي از عالم بالا مي‌داند، كه دراينصورت قهراً حركت در اشياء نيز امري موهوم و نمودي از حركت در عالم بالا است.

اشكال ديگر نظريه مُثُل آنستكه افلاطون مدعي است كه صور، ذات اشياء است درحاليكه ذات شيء بايد در درون شيء باشد نه در بيرون آن و حال آنكه صور افلاطوني در وراء جهان قرار دارند.

اشكال ديگري كه به نظريه مُثل وارد شده است اينستكه افلاطون صور مجرده را توجيه گر صور نمادين محسوس مي‌داند درحاليكه خود آن صور نيز بلحاظ صورت بودن فرقي با صور نمادين ندارند، پس به صورت سومي براي توجيه نيازمندند كه با تسلسل مواجه مي‌شود.([8])

بهرحال ارسطو نه مباني فلسفي فيلسوفان نخستين را مي‌پذيرد و نه نظام فلسفي افلاطون را. او معتقد است كه براي حل مشكل حركت و تبيين عقلي آن بايد قبل از هر چيز به تجزيه و تحليل اشياء مادي و محسوس بپردازيم. بنظر ارسطو شناخت ماهيت و چيستي اشياء، نقطه آغاز تبيين عقلي و فلسفي حركت است، بنابرين بجاي اينكه به وراء طبيعت چنگ زنيم و اصل اشياء را در مُثل بيابيم بايد به اشياء مادي مثل آب و آتش نظر كرده و به تحليل همين اشياء محسوس و طبيعي بپردازيم و معرفت و شناخت فلسفي خود را از ادراكات حسي آغاز كنيم. بنابرين هرگونه مفهوم سازي و تشكيل نظام كليات بايد از راه فهم ماهيت و جزئيات صورت گيرد.

ارسطو در اين مرحله است كه اصل «تمايز ماده از صورت» را نه بلحاظ مفهومي و ذهني بلكه بلحاظ واقعي و فلسفي مطرح مي‌كند. در اين اصل با مراجعه به واقعيات خارجي و پذيرش حركات و دگرگونيها در جهان، اين مطلب بدست مي‌آيد كه هر شيء متحركي كه در جهان، در حال دگرگوني است واجد دو حيثيت است: يكي؛ حيثيت حركتي و دگرگوني آن و دوم؛ حيثيتي كه اصل شيء و وحدت شيء را دربرمي‌گيرد; بعبارت ديگر گرچه در جريان حركت، اشياء هميشه در حال دگرگوني و از حالي به حالي هستند لكن بايد در زيرنهاد اشياء چيزي بعنوانِ امر ثابت موجود باشد تا بتواند پذيراي تحولات و كثرات عارض بر شيء باشد، چرا كه تحول متكرر بدون وجود اصل واحد محوري، همان وجود بعد از عدم يا عدم بعد از وجود است و مستلزم ترتب اشكالاتي است كه پارمنيدس بر اصالت حركت و كثرت وارد نموده بود.([9]) بنابرين اشياء در جهان متحركند و در هر حركتي به موضوع ثابتي نياز است تا بتواند با حفظ موجوديت و محوريت خود، امر حركت را بر خودش بپذيرد. ارسطو از تجزيه و تحليل مفهوم حركت به اين نتيجه مي‌رسد كه آنچه در اشياء موضوع و محور حركت است و هميشه در شيء باقي است «ماده يا هيولي» نام دارد و آنچه كه در شيء متغير و متحول مي‌شود «صورت» نام دارد. بنابرين اشياء متحرك در نهاد و جوهر خويش از دو جزء ماده و صورت تشكيل شده اند؛ ماده بعنوان موضوع و زيرنهاد شيء است كه هميشه ثابت و باقي است و مي‌تواند نقش محور را براي شيء بازي كند و صورت بعنوان جزء متمم و پايان يافته شيء است كه با انضمام آن به ماده، شيء پايان يافته تلقي شده و پديدار مي‌شود لكن صورت بگونه‌اي است كه ثابت نمي‌باشد، بلكه بر اثر عواملي كه بعداً از آن به علت غايي و فاعلي نام مي‌برد، آن به آن، جابجا شده و جاي خود را به صورت ديگر مي‌دهد، بسته به اينكه علت غائي و فاعلي چه بطلبد: «علت (Aition) به يك گونه، به چيزي گفته مي‌شود كه در اثر حضور آن، چيزي از آن بوجود مي‌آيد. مانند برنز (مفرغ) براي تنديس انسان و نقره براي پياله و اجناسي از اينگونه. بگونه ديگر علت به صورت (toeidos) و الگو (to paradeigma) گفته مي‌شود.»([10])

«1) اصطلاح علت ابتدا به چيزي اطلاق مي‌شود كه از آن شيء بوجود مي‌آيد و آنچه كه بمثابه جزء سازنده در محصولي است. 2) بر صورت يا الگو يعني فرمول شيء مورد نظر اطلاق مي‌شود.»([11])

بنابرين از ديدگاه ارسطو، اشياء در جهان، چيزي جز ماده و صورت نيستند، ذات و جوهرة اشياء از ماده و صورت تشكيل شده است. از نظر ارسطو شيئيت شيء با تركيب ماده و صورت تمام يافته تلقي مي‌شود و با تركيب آنها شيء خاصي پديدار مي‌شود; باين معني كه در جريان تحقق و پديدار شدن شيء، از جهت علل دروني نياز به امر ثالثي براي تحقق نيست. البته ارسطو عوارض نه گانه را نيز عارض بر اشياء مي‌داند، لكن نقش اساسي در شيئيت و تحقق اشياء براي آنها قائل نيست. عوارض ارسطويي، نحوه‌هاي مختلفي از سازگاري با عالم كثرت است و هر شيء براي تطبيق خود با عالم حركت معروض يكي از عوارض واقع مي‌شود اما اين امر ارتباطي به جوهر و ذاتيات شيء ندارد. بدين ترتيب ارسطو توانست با كشف ماده و صورت در ذات اشياء و اعطاء هويت مستقل به آنها، فلسفه خود را از فلسفه افلاطون متمايز نمايد، چرا كه افلاطون اشياء محسوس را تنها در حد نمود و تقليد از صور مجرده تنزل داد و واقعيت را تنها از آنِ صور مجرده مي‌دانست درحاليكه ارسطو با مركب دانستن شيء محسوس از ماده و صورت بعنوان واقعيت مستقل (نه نماد)، آنها را متعلق ادراك حسي دانسته و در اين حد به آنها هويت داد بطوريكه ادراكات عقلي را محصول گذر از ادراكات حسي قلمداد مي‌نمود.

 

قوه و فعليت

ارسطو پس از تجزيه اشياء و پي بردن به ماده و صورت، در ذات اشياء اين توانايي را پيدا مي‌كند كه يك گام جلوتر به تبيين فلسفي حركت پيش رود زيرا او با واقعي انگاشتن ماده و صورت در اشياء، به دو صفت مهم آنها يعني قوه و فعليت دست يافت.

ماده يا هيولي در شيء، چيزي است كه امكان پذيرش صورت را فراهم مي‌كند زيرا ماده بلحاظ ابهام و لاتعيّني كه دارد ظرفيت پذيرش صور نوعيه مختلفي را دارد، بنابرين از اين لحاظ حامل قوه و امكان است. همچنين صورت در اشياء چيزي است كه معرف پايان يافتگي و شيئيت يافتگي شيء است كه جزء اخير و كمال شيء را تشكيل مي‌دهد.

بعبارت ديگر با انضمام صورت به ماده، شيء در مقام تحقق، حالت انتظاري نداشته و تحقق مي‌يابد، پس به اين لحاظ مي‌توان صورت را واجد وصف فعليت دانست. شيء كه واجد صورت باشد توانسته است از مرحله امكان استعدادي، طي طريق نموده و به غايت خود يعني فعليت و تحقق واصل شود.

ديويد راس در مقام تعريف مفهوم قوه و ارسطويي مي‌گويد كه ارسطو، تعريف منطقي خاصي براي بالقوه بودن ارائه نداده است، بلكه براساس مثالهاي محسوس درصدد تبيين معناي قوه و تمايز آن با فعليت برآمده است.([12])

كاپلستون درباره اهميت اصل تمايز ماده و صورت و قوه و فعل در فلسفه ارسطو مي‌نويسد:

«اين تمايز بينهايت مهم است زيرا ارسطو را قادر مي‌سازد كه نظريه تكامل را بپذيرد. نحله مگاري قابليت را انكار كرده بود اما چنانكه ارسطو خاطر نشان مي‌كند بيمعني است كه گفته شود كه بنّايي كه بالفعل در كار ساختن بنائي نيست نمي‌تواند بنايي بسازد... .»([13])

ارسطو از مفهوم قوه و فعليت توانست ماهيت و چيستي حركت را، تبييني تام و كامل نمايد و حركت اشياء را ناشي از ماده و صورت و صفات ناشي از آنها بداند، زيرا در شيء خاص، بواسطه دارا بودن قوه و استعداد براي پذيرش صور مختلف، زمينه تبدّل صور و تنوع انواع وجود دارد و اين امر باعث مي‌شود كه بتواند به استمداد از علت فاعلي و غايي از وضعيت فقدان (فقدان صورت جديد) به وضعيت وجدان منتقل شود و اين همان حركت است.

ارسطو با استفاده از اين اصل و تبيين حركت بعنوان تغيير تدريجي موجود بالقوه به موجود بالفعل، اشكال تسلسل پارمنيدس بر حركت و كثرت را پاسخ گفت و در راستاي تبيين حركت و اثبات علتهاي فاعلي و غايي، توانست براساس برهان حركت، عالم مجردات را اثبات نموده و فوق تمام موجودات از محرك نامتحرك اولي، بعنوان خداي خود سخن بگويد.

 

3. اصل بنيادين در فلسفه ابن‌سينا

بررسي آثار فلسفي ارسطو اين مطلب را بدست مي‌دهد كه ارسطو اصول فلسفي خود را بر اصل تمايز ماده و صورت بنيان نهاده است. او در آثار فلسفي خود از وجود و ماهيت و واجب و ممكن سخني جز در حاشيه نگفته است، تنها بحثي كه او، از وجود و ماهيت دارد، در آثار منطقي او، در كتاب تحليلهاي پسيني و پيشيني است كه بطور عمده براساس جايگاهي كه ايندو كتاب دارند، بيانگر بينش منطقي اوست كه نسبت به وجود و ماهيت دارد; اين در حالي است كه ابن‌سينا در الهيات خود از وجود و ماهيت نه در محدوده منطق و در مقام ارائه مفاهيم بنيادين، بلكه از زاويه يك فيلسوف مي‌نگرد:

«فماهية الشيء غير انيّته فالإنسان كونه إنساناً غير كونه موجوداً.»([14])

بنابر قول ژيلسون: «توماس آكوئيناس بصراحت ابن‌سينا را بعنوان فيلسوفي ذكر كرده كه در مورد اين موضوع (تمايز وجود و ماهيت) حتي فراتر از ارسطو رفته و تحليل مفهوم وجود را به وراء ساحت جوهر يعني بساحت وجود بالفعل كشانده است».([15])

ابن‌سينا نيز تمايز مفهومي وجود و ماهيت ارسطو را قبول دارد لكن به تمايز مفهومي اكتفا نكرده و آنرا تا حد تمايز واقعي گسترش مي‌دهد. وجود و ماهيت دو مفهوم بوده و از دو حيث مفهومي متغاير برخوردارند ماهيت در مقام مفهوم سازي و تحديد موضوعات، و وجود در مقام اثبات خارجي اشياء، مفيد است. حيثيت مفهومي ماهيت، حيثيت لاابا نسبت به وجود و عدم است و حيثيت مفهومي وجود، حيثيت ابا از عدم است لكن حيثيت متمايز يادشده توسعه يافته و تا آستان حيثيت واقعي، تسري داده مي‌شود.

ابن‌سينا در كتاب الهيات شفا با طرح دو مفهوم وجود و شيئيت پس از آنكه در حوزه فقه اللغة مترادف بودن آندو را ممكن مي‌داند؛ در مقام تبيين واقعي آندو به تمايز واقعي و فلسفي آنها اعتقاد پيدا مي‌كند. ابن‌سينا با ذكر مثالي روشن مي‌كند كه ماهيت يا شيئيت يك شيء تلازمي با وجود آن ندارد؛ شيئيت به ذاتيات و اجزاء ذاتي آن اشاره دارد درحاليكه وجود آن به جنبه اثباتي و خارج از ذات شيء اشاره دارد. دليل او بر تمايز ميان وجود و ماهيت اينستكه حمل وجود بر ماهيت، واجد معناي محصلي است درحاليكه اگر ميان وجود و ماهيت تفاوتي نمي‌بود، حمل وجود بر ماهيت بيثمر و لغو مي‌بود، چرا كه حمل شيء بر خودش لغو است:

إنّه من البين أنّ لكل شيء حقيقة خاصة هي ماهيته و معلوم أنّ حقيقة كل شيء الخاصة به غير الوجود الذي يرادف الإثبات و ذلك لانّك إذا قلت حقيقة كذا موجودة إمّا في الأعيان أو في الانفس أو مطلقاً يعمهما جميعاً كان لهذا معني محصل مفهوم و لو قلت إنّ حقيقة كذا حقيقة كذا أو أنّ حقيقة كذا حقيقة لكان حشواً من الكلام غير مفيد.([16])

ابن‌سينا در جاي ديگر با طرح اشتراك معنوي وجود، به تبيين تمايز آن از ماهيت مي‌پردازد، مفهوم وجود معنايي مشترك ميان تمام موجودات و اشياء است و تشكيك آن بنحو تقدم و تأخر مي‌باشد درحاليكه ماهيت بمعناي ذاتيات و هويت يك شيء تنها اختصاص به شيء خاص داشته و فاقد كليت و عموميتي است كه بتواند اشياء مختلف را دربرگيرد:

إنّه و إن لم يكن الوجود كما علمت جنساً و لا مقولا بالتساوي علي ما تحته فإنّه معني متفق فيه علي التقديم و التأخير فأوّل ما يكون، يكون للماهية التي هي الجوهر ثم يكون لما بعده.([17])

همچنين در كتاب الاشارات و التنبيهات در مقام تحليل و تجزيه اشياء خارجي بلحاظ معلوليت آنها، ملاك تقسيم علل را به علتهاي چهارگانه، در وجود و ماهيت آنها قرار مي‌دهد. او با در نظر گرفتن اينكه شيء خارجي هم از وجود بهره دارد و هم از ماهيت، به دو دسته علل دست مي‌يابد: يك دسته علل وجود و دسته دوم علل ماهيت. سپس علل وجود را به علت فاعلي و غايي و علل ماهيت را به علت مادي و صوري تقسيم مي‌كند. او مي‌گويد: علل ماهيت، مقوم شيء و اجزاء حدي و ذاتي آن را تشكيل مي‌دهند، ولي علل وجود در قوام ذات شيء دخالتي ندارند، چرا كه وجود نه تمام ذات آن بلكه امري خارجي است كه توسط علت ايجادي بر ذات شيء عارض مي‌شود:

الشيء قد يكون معلولاً باعتبار ماهيته و حقيقته و قد يكون معلولاً في وجوده و إليك أن تعتبر ذلك بالمثلث مثلاً كان حقيقته متعلقة بالسطح و الخط الذي هو ضلعه و يقومانه من حيث هو مثلث و له حقيقته المثلثية كأنّهما علتاه المادية و الصورية و أمّا من حيث وجوده فقد يتعلق بعلة أخري أيضاً هذه ليست هي علة تقوم مثلثيته و يكون جزءً من حدها و تلك هي العلة الفاعلية أو الغائيه.([18])

ابن‌سينا در مقام تمايز يادشده تصريح دارد كه ماهيت و شيئيت يك شيء هيچ تلازمي با وجود آن ندارد چرا كه مي‌توانيم از ماهيت و ذات شيء، اطلاعي داشته باشيم درحاليكه وجود خارجي آن بر ما مشكوك است. معلوم مي‌شود كه در شيء خارجي، ماهيت آن معنايي و وجود آن معنايي ديگر دارد و نبايد آندو را با هم خلط نمود:

اعلم أنّك قد تفهم معني المثلث و تشك هل هو موصوف بالوجود في الأعيان أم ليس؟ بعد ما تمثل عندك أنّه من خط و سطح و لم يتمثل لك أنّه موجود في الأعيان.([19])

ابن‌سينا در كتاب شفا پس از تحليل رابطه ماده و صورت به اين نتيجه مي‌رسد كه علت تحقق شيء مادي نه جزء مادي آن است و نه جزء صوري، بلكه امر ثالثي است كه بعداً از آن به علت مفارق يا عقل فعال نام مي‌برد. او در اين مقام استدلال مي‌كند كه ماده واجد قوه و استعداد است و چنين امري نمي‌تواند سبب تحقق مادي باشد بعلاوه چيزي مي‌تواند علت تحقق باشد كه از فعليت بهره داشته باشد درحاليكه ماده هنوز در مرحله قوه باقي مانده است.

همچنين استدلال مي‌كند كه صورت اگر بتنهايي علت تحقق باشد پس از انهدام صورت خاص و تجدد صورت ديگر، بايد ماده شيء نيز تجديد شود كه امري باطل است، زيرا بلحاظ حادث بودنش مستلزم مادة ديگر بوده و با تسلسل مواجه خواهد شد.([20]) همچنين علت را براي صورت سلب نموده و امر ثالث را مقوم صورت مي‌داند:

فيجب إذن أن يكون علة وجود المادة شيئاً مع الصورة حتي تكون المادة إنّما يفيض وجودها عن ذلك الشيء... .([21])

الهيولي الأولي مبدَعة و لاصورة الأولي مبدَعة أبدعهما البارئ معاً. ([22])

بدين ترتيب ابن‌سينا برخلاف سنت ارسطويي كه شيء مادي را مركب از ماده و صورت مي‌دانست بر اين باور است كه اشياء مادي در كنار ماهيت (ماده و صورت) از جزء سومي بنام وجود بهره مندند.

 


 

منشأ نظريه تمايز وجود از ماهيت

اينكه چه شد ابن‌سينا فراتر از تمايز مفهومي از تمايز واقعي وجود و ماهيت سخن مي‌گويد بايد منشأ آن را در آثار فلسفي فارابي دربارة نظرية «مساوقت وجود([23]) با شخصيت» و اعتقاد او به حدوث ذاتي عالم جستجو كرد.

توضيح مطلب اينستكه ابن‌سينا اعتقاد دارد كه جهان و اشياء خارجي گرچه از لحاظ زماني و مكاني با تناهي و عدم تناهي مواجه هستند اما ازليت زماني عالم هيچ منافاتي با حدوث ذاتي آن ندارد. اشياء در مقام تحليل ذات و جوهر خود با حدوث مواجه هستند؛ به اين معني كه شيء خاص ذاتاً بگونه‌اي است كه مي‌تواند هم به وجود متلبس شود هم به عدم، بنابرين براي تلبس به يكي از آنها به موجود ديگري نياز دارد:

إنّ حال الشيء الذي يكون للشيء باعتبار ذاته متخلياً عن غيره قبل حاله من غيره قبلية بالذات و كل موجود عن غيره يستحق العدم لو انفرد أو لا يكون له وجود لو انفرد بل إنّما يكون له الوجود عن غيره فإذن لا يكون له وجود قبل أن يكون له وجود.([24])

ابن‌سينا با الهام از اينكه ملاك براي تشخص و تعيّن يك شيء وجود و هستي آن است به اين نتيجه مي‌رسد كه از مصداق خارجي واحد، دو مفهوم قابل انتزاع است: يكي مفهوم ماهيت كه از ذات و جوهر شيء انتزاع مي‌شود، دوم مفهوم وجود كه از ذات بلحاظ تلبس به وجود انتزاع مي‌شود؛ ماهيت جزء علل داخلي و وجود جزء علل خارجي قلمداد مي‌شود. بنابرين از مصداق واحد دو مفهوم با دو حيثيت مصداقي متفاوت انتزاع مي‌شود؛ يكي مفهوم ماهيت، كه نسبت مساوي با وجود و عدم دارد به اين معني كه ظرفيت پذيرش وجود را داشته و ابا از عدم دارد، بعبارت ديگر مفهوم ماهيت در مصداق خارجي بگونه‌اي است كه هم مي‌توان عنوان موجود و هم عنوان معدوم را بر آن حمل نمود، درحاليكه مفهوم وجود بگونه‌اي است كه تنها پذيراي حمل موجود را در خود دارد. از اينجا مشخص مي‌شود كه وجود و ماهيت دو حيثيت مصداقي متفاوت با يكديگر دارند و قهراً هر كدام احكام خاص خود را دارند كه نبايد آنها را با يكديگر خلط نمود.

ابن‌سينا با تحليل مصداق واحد به ماهيت و وجود و تفسير آن به حيثيت لاابا و حيثيت ابا به اين نكته مي‌رسد كه ماهيت در اشياء خارجي باعث مي‌شود كه از محدوديت وجودي برخوردار باشند زيرا ماهيت در ذات خود نه واجد وجود است و نه واجد عدم. بنابرين براي ميل بجانب وجود به موجود ديگري نياز دارد، پس با محدوديت وجودي مواجه است درحاليكه وجود ذاتاً با هيچ محدوديتي مواجه نيست، چرا كه ذاتاً چيزي جز تحقق نمي‌باشد.

بدين ترتيب ابن‌سينا نتوانست به ماده و صورت ارسطويي اكتفا نمايد و در كنار تحليل دو جزئي ارسطو جزء سومي را، بنام وجود ضميمه نمود. ابن‌سينا با ابتكاري كه در كشف مفهوم وجود و وحدت و فعليت و ... به خرج داد توانست در كنار مفاهيم ماهوي، از معقولات ثاني فلسفي سخن گويد و قهراً اين دسته از معقولات، الهيات او را تحت تأثير قرار دادند.

ابن‌سينا توانست با استناد به اصل بنيادين «تمايز وجود و ماهيت»، عنوان «موجود» و آثار آن را بر معدومات حمل نمايد; زيرا طبق اصل يادشده ماهيت قطع نظر از وجود، مفهومي متمايز و حيثيت خاص خود را دارد قهراً ظرف تحققي، سواي ظرف تحقق خارجي دارد، بنابرين شيء معدوم گرچه وجود خارجي ندارد لكن در ظرف ذهن واجد ماهيت و خصوصيات آن بوده و از ثبوت ذهني برخوردار خواهد بود از اينرو حمل آن ممكن است.

از طريق اين اصل مي‌توان علم انسان به معدوم و بلكه علم خدا به معدومات را ممكن دانست، چرا كه ماهيت قبل از تحقق، قابل تصور در ذهن آدمي و در مقام حضرت علميه الهيه مي‌باشد.

ابن‌سينا براساس اصل يادشده به اين نتيجه مي‌رسد كه اشياء ممكن، از «وجود و ماهيت» تركيب شده اند و ارزش هر شيء به بهره مندي بيشتر از وجود است و درنتيجه بايد موجودي در ميان باشد كه بيشترين بهره را از وجود برده باشد و آن را واجب الوجود ناميد.

 

4. مقايسه دو اصل يادشده و لوازم فلسفي آنها

با توجه به بررسي تاريخي و تحليلي كه از دو اصل بنيادين «ماده و صورت» و وجود و ماهيت در آثار ارسطو و ابن‌سينا بعمل آمده مي‌توان وجوه اشتراك و افتراق اين دو حكيم بزرگوار را اينگونه برشمرد:

1. دقت در تاريخچه فكري اين دو فيلسوف و مباني كه هر يك در تفسير حقايق و واقعيات جهاني عرضه داشته اند، اين نكته را اثبات مي‌كند كه هر دو فيلسوف در اصل واقعيت هيچگونه اختلافي نداشته اند از اينرو هر دو فيلسوف، موجود مطلق را موضوع الهيات خود قرار داده اند، گرچه ارسطو مايل است تا براساس پذيرش حركت و صيرورت، به تفسير كيفي و ماهوي واقعيت اكتفا كند، لكن ابن‌سينا اعتقاد دارد كه بايد براساس آموزه‌هاي ديني، تفسيري وجودي از واقعيت ارائه داد. البته گرايش ماهوي، در آثار فلسفي ابن‌سينا نيز مشهود است، لكن انگيزه‌هاي وجودي، نظام فلسفي او را بنا نموده است.

2. ارسطو در مقابل فلسفه‌هاي فيلسوفان نخستين و فلسفه افلاطون، درصدد بر آمد تا بنحوي ميان اصالت ماده فيلسوفان نخستين و اصالت صورت افلاطون، تعادل برقرار نمايد، از اينرو فلسفه‌اي طراحي نمود كه هم حق ماده و هم صورت ادا شود; بنابرين اشياء خارجي را چه محسوس و چه مجرد، مركب از ماده و صورت يافت و ملاك در تحقق و پيدايش آنها را انضمام صورت به ماده، اعلام نمود. اين در حاليستكه ابن‌سينا قصد داشت تا متأثر از آموزه‌هاي ديني، مانند خالقيت و وحدت خدا و مخلوقيت جهان، نظام بسته ارسطويي را شكسته و عناصر مفيد آن را ابقاء نمايد و بدين ترتيب دوجزئي بودن اشياء يعني ماده و صورت، كه در فلسفه او نام ماهيت به خود گرفت براي كشف واقعيت اشياء كافي دانسته نشد از اينرو با انضمام وجود، بر سه جزئي بودن اشياء ادعا نمود.

3. اصل تمايز ماده از صورت، در فلسفه ارسطو مبتني بر نگرش و ديدگاهي است كه ارسطو از جهانشناسي خود داشته است. او در طبيعيات خود جهان را بلحاظ زماني نامتناهي و بلحاظ مكاني متناهي دانسته، قهراً قدمت زماني عالم در فلسفه او امري بديهي قلمداد شده است. نگرش او در جهانشناسي، منشأ نگرش فلسفي او شد، زيرا ازليت عالم، ضرورتي براي تفسير وجودي عالم اقتضا نمي‌كرد. قهراً اصول و مباني‌اي كه در فلسفه اش بيان شده است، بصورت عمده عبارتند: از تفسير ماده و صورت و صفات آنها و تأثير و تأثر ايندو بر يكديگر، تفسير و تبيين حركت ناشي از آنها، تفسير مبدأ و مقصد و مقولاتي كه حركت پذيرند. او حتي خداي فلسفي خود را محرك نامتحرك نام مي‌گذارد كه حاكي از اهتمام و تأكيدي است كه در فلسفه خود بر تفسير ماهوي و حركتي داشته است.

اين در حاليستكه ابن‌سينا اصل تمايز وجود از ماهيت را اصلي كاملاً متمايز از اصل ارسطويي دانسته و آن را اساس الهيات خود مي‌داند. اين اصل از آنجا ناشي مي‌شود كه ابن‌سينا اشياء مادي و مجرد را واجد محدوديت وجودي مي‌داند; او اعتقاد دارد كه اشياء چه مادي و چه مجرد بلحاظ ذات خود وابسته بغير هستند. زيرا جهان از ديدگاه ابن‌سينا حدوث ذاتي دارد او نه مانند متكلمان جهان را حادث زماني مي‌دانست و نه مانند ارسطو آن را قديم زماني مي‌دانست، بلكه در فلسفه خود حادث ذاتي را وصف جهان مي‌دانست، قهراً آنچه ذاتش كون الوجود بعد العدم باشد، در مقام پيدايش و خروج از كتم عدم، به مبدعي در وراء هستي احتياج دارد. بر اين اساس، او موجودات را بدو دسته تقسيم كرد: يكي موجوداتي كه مركب از ماهيت و وجودند، كه بلحاظ اتصاف ماهيت به امكان، احتياج بغير در ذات آنها نهفته است. دوم موجوداتي كه ذاتش چيزي جز وجود نمي‌باشد و فاقد هر گونه جزء ماهوي و وصف امكاني است و اوست كه مفيض و معطي وجود به موجودات امكاني است و آنرا واجب الوجود ناميد.

4. ارسطو از طريق اصالت دادن به صورت در كنار ماده، به صفات و خصوصيات آنها ملتزم مي‌شود، از اينرو ماده را متصف به قوه و صورت را متصف به فعليت مي‌انگارد. ارسطو از تضارب قوه و فعليت، پيدايش حركت را نتيجه مي‌گيرد و از جريان مستمر حركت و تبدل صور بر ماده واحد، به موجودات مجرد كه عاري از ماده اند دست مي‌يابد و در وراء عالم از محرك نامتحرك اولي، كه صورت و فعليت محض است بعنوان خداي خويش نام مي‌برد. اما ابن‌سينا از طريق انضمام وجود به ماهيت، به صفاتي مثل وجوب و امكان ملتزم مي‌شود از وجود وصف وجوب و از ماهيت وصف امكان را انتزاع مي‌كند. او وجوب و ضرورت را ذاتي وجود و امكان را ذاتي ماهيت مي‌داند. ابن‌سينا در راستاي انتزاع اين دو وصف، موجودات خارجي را مركب از وجود و ماهيت مي‌داند و بلحاظ ماهيت كه ذات آنها را تشكيل مي‌دهد متصف به امكان مي‌نمايد و براساس امكان، براي ميل ماهيت ممكن بجانب وجود به موجود ديگري كه واجد وجود باشد استناد مي‌كند. بدين ترتيب در فلسفه او، موجودات به دو دسته تقسيم مي‌شوند: يكي موجودات ممكن و دوم واجب الوجود، كه از وجود محض برخوردار است.

5. امكان در فلسفه ارسطو از نوع امكان استعدادي است، زيرا قوه بعنوان وصف ماده موجود در نظر گرفته شده است. قهراً امكان يا قوه مورد نظر او، از نوع وصفي است كه در شيء موجود مطرح است كه در جريان تحقق و فعليت، مضمحل مي‌شود، لكن امكان در فلسفه ابن‌سينا از نوع امكان ذاتي است زيرا امكان وصف ماهيت است كه اجزاء ذاتي شيء را تشكيل مي‌دهند و اين وصف بطور مستمر در سلسله موجودات از موجود ادني (هيولي) تا موجود اعلي ساري و جاري است.([25])

6. در فلسفه ارسطو نه تنها علتهاي مادي و صوري بلكه علتهاي فاعلي و غايي از ذات شيء برمي خيزند بدين معني كه ميل ماده براي تحقق و تلبس به فعليت كه در قالب انضمام به صورت معنا مي‌يابد از يك جهت علت فاعلي و از جهت ديگر علت غايي ناميده شده است؛از آنجهت كه ميل به فعليت باعث تحرك و جنب وجوش در شيء مي‌شود، علت فاعلي نام دارد و از آنجهت كه شيء را بطرف صورتهاي كاملتري سوق مي‌دهد علت غايي نام دارد.([26])

اين در حاليستكه در فلسفه ابن‌سينا با دو دسته علل مواجه مي‌شويم: اول علل ماهوي، يعني علت مادي و صوري كه از درون بر شيء اثر مي‌گذارند و دوم علل وجودي، يعني علت فاعلي و غايي كه از بيرون بر شيء اثر مي‌گذارند، از اينرو علت فاعلي به فاعل ايجادي و علت غايي نيز به ميل اشياء براي وصول به وجود محض تعريف شده است. ([27])

7. ارسطو بدليل گرايش چيستي گرايانه‌اي كه دارد براساس مفاهيم ماهوي، تفسير خاص خود را نسبت به جوهر و اعراض دارد. او از ابتدا تمام موجودات را بدو دسته تقسيم مي‌كند: اول، موجوداتي كه قائم بذات و غير متكي به موضوع هستند. دوم، موجوداتي كه وابسته و متكي به موضوع هستند. تفسير ارسطو از جواهر و اعراض در حدي است كه خدا را نيز در سلك ديگر مجردات از سنخ جوهر مي‌داند.([28])

اين در حالي است كه ابن‌سينا براساس گرايش وجودي كه داشت توانست با كشف معقولات ثاني فلسفي، بخصوص مفهوم وجود، به تفسير جديدي از جواهر و اعراض دست يابد. او با پي بردن به واقعيت وجود، وحدت و ديگر معقولات فلسفي به اين نتيجه رسيد كه از ابتدا تمام موجودات به واجب و ممكن تقسيم مي‌شوند و سپس موجودات ممكن را بدو جزء تقسيم كرد: يكي جزء ماهوي كه واجد حيثيت لا اباست و ديگري جزء وجودي كه عارض بر ماهيت است. ابن‌سينا جزء ماهوي موجود ممكن را، مَقسم براي جوهر و اعراض عرضه داشت.([29])

8. ارسطو براساس اصل تمايز ماده از صورت و تقسيم موجودات به جوهر و اعراض، خدا را بعنوان محرك نامتحرك اولي، تعريف نمود و صفاتي مثل جوهريت و فعليت محض و ماهيت داشتن را به او نسبت مي‌دهد و براساس تفسير فاعليت به فاعليت طبيعي و انكار فاعليت ايجادي، خدا را به فكر خودانديش و موجودي كه فاقد توانايي تأثير گذاري بر عالم است، تفسير مي‌كند.([30])

اما ابن‌سينا كه براساس اصل تمايز وجود از ماهيت، موجودات را به واجب و ممكن تقسيم نمود، خدا را به وجود محض يعني وجودي كه فراتر از همه موجودات حتي مجردات باشد، تعريف مي‌كند و ماهيت و جوهر بودن را از او سلب نموده و نه تنها ارتباط جهان با خدا بلكه ارتباط خدا را نيز با جهان اثبات مي‌كند. خداي ابن‌سينا نه تنها معبود و معشوق جهان است، بلكه عالم و مريد و خالق جهان نيز هست.([31])

*    *    *

 

پي‌نوشتها:

[1]. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه يونان و روم، ج 1، ص 426.

[2]. همان، ص 210.

[3]. از اين سه گروه، ارسطو، افلاطون و سقراط از فلاسفه الهي بشمار رفته اند. آنان گرچه الهياتي متمايز از الهيات ديني دارند لكن در مقايسه با فلسفه‌هاي طبيعي محورانه و انسان محورانه پيش از خود از نوعي الوهيت انديشي برخوردار بوده اند.

[4]. ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف الدين خراساني، 14 a 1041، ص 258.

[5]. (For him matter is ungenerated; he expressly argues against a creation of the world.) Ross.W.D, Aristotle's Metaphysic, vol 1, p 189.

[6]. متافيزيك، 16 985 a، ص 17.

[7]. همان، 8 991 a، ص 36.

[8]. ر.ك: م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 141.

[9]. پارمنيدس در مقابل نظرية اصالت كثرت هراكليت، مدعي بود كه اصل با وحدت وجود است و حركت حاصلِ وهم انساني و ناشي از خطاي ادراكي است، زيرا اصالت حركت، مستلزم آنستكه يك شيء موجود به معدوم و يا يك شيء معدوم به موجود تبديل شود درحاليكه وجود براي موجود و عدم براي معدوم ذاتي است و ذات شيء قابل زوال نيست زيرا مستلزم انقلاب در شيء است. ر.ك: تاريخ فلسفه، ج1، ص 63.

[10]. Ross, w, D Aristotle, p.74.

[11]. متافيزيك، 24 a 1013، ص 129.

[12]. Ross, W.D, Aristotle, p. 182.

[13]. تاريخ فلسفه، ج 1، ص 354.

[14]. ابن‌سينا، التعليقات، ص 143.

[15]. ژيلسون، اتين، مباني فلسفه مسيحيت، ص 208.

[16]. ابن‌سينا، الالهيات من كتاب الشفا، بتحقيق آيت الله حسن زاده آملي، مقاله 1، فصل 5، ص 41.

[17]. همان، ص 46.

[18]. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، نشر البلاغة، ج 3، نمط 4، ص 11.

[19]. همان، ص 13.

[20]. ر.ك:  الالهيات من كتاب الشفا، مقاله 2، فصل 4، ص 94 و 96.

[21]. همان.

[22]. التعليقات، ص 67.

[23]. از قديم الايام در ميان فلاسفه اختلاف بوده است كه آيا ملاك در تشخص و تعين اشياء، عوارض مادي مي باشد يا چيز ديگر؟ ارسطو ملاك در تشخص را عوارض مي داند و معتقد است كه تلبس جوهر اشياء به اين عوارض نقطه پايان تحقق شيء است لكن ابن‌سينا و ديگر فلاسفه اسلامي اعتقاد دارند كه وجود ملاك در تشخص است و عوارض نه گانه تنها زمينه ساز اعطاء وجود به شيء خارجي مي باشند. بنابرين از ديدگاه فلاسفه اسلامي، نقطه پاياني تحقق اشياء انضمام وجود و هستي است كه از يكطرف قابليت ذاتي آن بايد در شيء متحقق باشد و از طرف ديگر بايد علت مفارق، اراده اعطا بنمايد. ر.ك: التعليقات، ص 145.

[24]. الاشارات و التنبيهات، ج 3، نمط 5، ص 113.

[25]. ر.ك: الالهيات من كتاب الشفا، مقاله 6، فصل 3، ص280؛ همان، مقاله 1، فصل 6، ص 50؛ همان، مقاله 6، فصل 1، ص 260.

[26]. ر.ك، متافيزيك، همان 9 a 1022، ص 168; تاريخ فلسفه، ج1، ص 426.

[27]. ر.ك: الالهيات من كتاب الشفا، مقاله 6، فصل 1، ص 257.

[28]. ر.ك: متافيزيك، 8 a 1017، ص 145؛ همان 10 a 1028، ص 207.

[29]. ر.ك: التعليقات، ص 186؛ الالهيات من كتاب الشفا، مقاله 8، فصل 4، ص 373.

[30]. ر.ك: متافيزيك، 21 a 1072، ص 399.

[31]. ر.ك،  الاشارات و التنبيهات، ج 3، نمط 4، ص 18 ببعد.

چاپ مقاله

دانلود مقاله