تصوف و فلسفه از نظر ملاصدرا(1)

 كارل و. ارنست  Carl Ernst*

 هنگامى كه دست اندركاران اين كنفرانس، از سر لطف مرا به عرضه مقاله در آن دعوت كردند، موضوع «ارتباط بين روزبهان بقلى و ملاصدرا» را به من پيشنهاد كردند. هر چند اين موضوع، بالقوه جالب است، امّا به محض شروع به بررسى آن، دريافتم كه مقاله بسيار كوتاهى خواهد بود. مى توان گفت كه ملاصدرا هرگز در هيچيك از نوشته هاى خود، مستقيماً به روزبهان اشاره نكرده است. ظاهراً غير از اين كه هر دوى ايشان در شيراز زندگى مى كردند، نقطه اشتراك ديگرى ندارند. ملاصدرا (1570 - 1640ميلادى)، برجسته ترين فيلسوف دوران صفوى بود، در حالى كه روزبهان بقلى (متوفى به 1209 ميلادى)، يكى از عرفاى بزرگ دوران پيش از مغول بود. هر يك از ايشان، حقيقت را از منظر خويش مى نگريست. ملاصدرا، هر چند به بينشهاى عرفانى متوسل مى شد ]امّا[ نسبت به تصوف نهادينه (Institutional ) ديدى انتقادى داشت و عقل فلسفى را معيار نهايى مى دانست. در مقابل، روزبهان، معرفت عرفانى را موهبتى الهى مى دانست كه به هيچيك از اعمال انسانى بستگى ندارد، او در فرازى از خود زندگينامه اش احساس خويش را در مورد تكبر فلاسفه، چنين بيان كرده است:

سپاس خداى را كه اولياء و انبياى خويش را بدون علت يا دليل برگزيد، و نه چنان كه فلاسفه - كه خداوند روى زمين را از ايشان پاك گرداناد ـ(2) مى گويند، به دليل كوشش يا علمشان آنها را برگزيد.» هر چند روزبهان گاهى از فلاسفه نقل قول مى كند، امّا نسبت به اهداف آنها شديداً انتقاد دارد.(3) هر چند اين موضوع خاص، سودمند به نظر نمى رسد، ]امّا [مسئله كليتر رابطه ميان تصوف و فلسفه در نوشته هاى ملاصدرا، مسئله مهمى است كه منازعات قابل توجهى را برانگيخته است. دانشمندان معاصر بر سر اين مسئله به دو گروه مخالف تقسيم شده اند. از يكسو، سيد حسين نصر، هانرى كربن و جيمز وينستون موريس بيان كرده اند كه صدرا اساساً يك متفكرى باطنى با تمايلات عرفانى است. نصر، نماد اصلى فلسفه ملاصدرا، يعنى حكمت متعاليه را به « Transcendent Theosophy» ترجمه مى كند كه بر مفهوم حكمت بعنوان معرفتى الهى تأكيد دارد. از سوى ديگر، مفسرانى نظير فضل الرحمن، حسين ضيايى و جان والبريج (John Walbridge)  معتقدند كه صدرا را بايد كاملاً در چهارچوب تخصصى فلسفه و ترجيحاً به روش كنونى فلسفه تحليلى نزديك است، درك كرد. ضيايى حكمت متعاليه را فلسفه مابعدالطبيعى (metaphysical Philosophy)  ترجمه مى كند. به نظر او، استفاده از واژه هايى نظير «Theosophy» (كه اغلب مربوط به اصطلاح  Theosophical Societyمادام بلاواتسكى است) نوعى عرفان سازى (( mysticiticutionگمراه كننده است.

بحث درباره نقش عرفان و فلسفه در ملاصدرا، اغلب به روشى مطلق و غير تاريخى انجام شده است. نمى خواهم اين مسئله را با انتساب ويژگى مطلق به صدرا و فلسفه اش، بلكه با بررسى استفاده آگاهانه وى از سنت صوفيه متقّدم از طريق آوردن نقل قولهايى از ايشان، باز سازى كنم. اين كار با انتشار اخير شاهكار صدرا، اسفار اربعه (و چند متن فلسفى ديگر) به شكل CD-ROM با برنامه هاى داراى جستجوى قوى براى يافتن نامها و اصطلاحات در متن عربى، آسان شده است.(4) سپس، بر پايه اين موضوع، به ارزيابى فلسفه صدرا، براساس شرايط تاريخى ايران صفوى و بويژه بر اساس وضعيت مورد نزاع حكمت، عرفان فلسفى و تصوف  ومقايسه مختصر رويكردهاى روزبهان و ملاصدرا به مسئله مشاهده عرفانى خواهم پرداخت.

بهتر است قبل از بررسى مواجهه ملاصدرا با متون صوفيه، خطوط اصلى شجره فكرى وى و نظريات اصلى اورابه دقت شرح دهيم.اغلب گفته مى شودكه مهمترين منابع ملاصدراپنج مورد است:

منبع اوّل و شايد مهمترين منبع ارسطو، يا بهتر بگوييم تركيبى از ارسطو و افلوطين است; زيرا افلوطين از طريق اثولوجياى منسوب به ارسطو (نام ديگر سه كتاب آخر تاسوعات افلوطين) شناخته شده است.

منبع دوّم، ابن سينا است كه پس از فارابى،بزرگترين شارح آثار ارسطو درفرهنگ اسلامى بود.

منبع سوّم، حكيم اشراق سهروردى است كه بر تركيب استدلال برهانى فلسفى با تجربه معنوى  عارفانه تأكيد مى كرد.

منبع چهارم، ابن عربى است ، فيلسوف و صوفى برجسته و نماينده ديدگاهى كه خدا را وجود محض مى دانست.

منبع پنجم، مآخذ مكتوب اسلامى شيعه شامل قرآن و روايات پيامبر اسلام و امامان است. تا آنجا كه به تصوف مربوط مى شود مى توان دريافت كه هم ابن سينا و هم سهروردى (با درجات متفاوت) اظهارات و تجاربى را كه صوفيان بيان كرده اند، داده هاى مهمّى مى دانستند كه بايد با عقل فلسفى تحليل شود، هر چند، هيچيك از ايشان را نمى توان يك صوفى برجسته دانست. امّا در مورد ابن عربى روشن است كه با كسى روبرو هستيم كه در مركز سنت تصوف قرار دارد(5) با اينهمه بايد يادآورى كرد كه، على رغم تمايل آشكار ابن عربى به بنيان تجربى و كتابى تصوف، عموم انديشمندان فيلسوف مسلك، نوشته هاى او را شروح نظرى قابل مقايسه با نوشته هاى ابن سينا دانسته اند. بويژه چنانكه از شروح كسانى چون قيصرى و كاشانى استنباط مى شود، ابن عربى انديشمندى است كه اساساً بايد بر مبناى فلسفى به او نزديك شد.(6)

آموزه هاى اصلى ملاصدرا در چند رساله، كه البته مهمترين آن الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة است (the sublime visdom in the four inteliectual journey) عرضه شده است. در اينجا، بايد يادآور شوم كه در ترجمه اين عنوان، از هر دو ترجمه جانبدارانه نصر و ضيايى، كه يا بر جنبه عرفانى و يا بر جنبه عقلانى محض تكيه دارند، دورى كرده ام. حكمت متعاليه را به روشى بى طرفانه تر، « Sublime Wisdom» ترجمه كرده ام، و از اين معادل عام، بعنوان راهى براى نشان دادن وسيع ترين كاربرد ممكن اين عبارت سود برده ام. ادعاى من، كه در زير مورد بحث قرار مى گيرد، اين است كه منظور ملاصدرا و همكارانش از اين عبارت، موضوعى است كه در هر زمينه ممكن حضور دارد و بنابراين در نهايت شامل و جانشين همه چيز، از عرفانى گرفته تا عقلانى، مى شود. حتى عنوان اين رساله فلسفى نيز نشان دهنده آن چيزى است كه من آن را رويكرد نمادين صدرا به تصوف مى نامم. اسفار اربعه موضوعى است كه حداقل از زمان ابن عربى، در نوشته هاى صوفيان مورد بحث قرار گرفته است. گفته مى شود كه اين سفرها به شرح زير است:

1. سفر من الخلق الى الحق.

2. سفر فى الحق بالحق.

3. سفر من الحق الى الخلق.

4. سفر بالحق فى الخلق.

ويژگى ملاصدرا اين است كه از اين نمادگرى عرفانى استفاده فلسفى كرده است. در اثر عظيم وى تصريح شده است كه اين سفرها «عقلى» هستند و از چهار بخش اصلى فلسفه: وجود شناسى، طبيعيات، ماوراءالطبيعه و علم النفس، تشكيل شده اند. به هر حال، نظريات بارز ملاصدرا را مى توان تحت چهار عنوان زير خلاصه كرد:

1. تقدم وجود بر ماهيت و تشكيك وجود. ( the ambiguity of existence)

2. اتحاد عاقل و معقول (آموزه اى كه شديداً يادآور افلوطين است).

3. «حركت جوهرى»، بعنوان مقوله.

4. عالم خيال، بعنوان هستى مستقل.

در اينجا باختصار توضيح مى دهم كه شايد فقط در آخرين مورد از اين چهار موضوع، بتوان چيزى يافت كه قوياً انعكاس دهنده تعاليم صوفيه باشد. چون، به نظر ملاصدرا، عالم خيال، كانون معاد شناسى است، و مى توان آن را جايگاه بصيرت عرفانى نيز دانست. با وجود آنكه مى توان كوشش كرد تا بين ملاصدرا و متفكرين صوفى در موضوعاتى نظير ماهيت عشق، مقايسه اى به عمل آورد (هر چند، احتمالاً، صدرا در اينجا به ابن سينا نزديكتر است)، امّا احساس من اين است كه در مسئله مشاهده عرفانى (mystical vision ) بين نظريات ملاصدرا و تصوف نزديكى بيشترى وجود دارد.

هنگامى كه نقل قولهاى ملاصدرا را از متون صوفيه بررسى مى كنيم، در درجه اول بايد به جنبه كمّى آن اشاره كرد. (و در اينجا، من به ضمايم نسخه CD - ROM اسفار اربعه تكيه مى كنم). به استثناى ابن عربى كه ملاصدرا بيش از 200 بار از او نقل قول مى آورد، به اسامى صوفيان متقدم، بندرت اشاره مى كند و از صوفيان متأخر اصلاً ذكرى به ميان نمى آورد. بعداً در اين باره توضيح خواهم داد، امّا فعلاً كافى است كه در قالب جدول به بررسى تعداد واقعى نقل قولهاى او از صوفيان متقدم (جدول 1)، فيلسوفان يونان باستان (جدول 2) و فيلسوفان مسلمان متأخر (جدول 3) در اسفار اربعه بپردازيم.

 

جدول 1 - صوفيان مورد اشاره در اسفار اربعه

تعداد نقل قولها

نام

تعداد نقل قولها

نام

1

ابوسعيدخرّاز

1

عبدالله انصارى

1

ابن عطا

1

حلاّج

1

عبدالرحمن السلّمى

1

جنيد

2

بايزيد بسطامى

1

ابوبكر واسطى

9

ابوطالب مكى

9

علاءالدوله سمنانى

13

صدرالدين قونوى

10

عين القضات همدانى

38

ابوحامد غزالى

14

داود قيصرى

 

 

227

ابن عربى

 

بسيار جالب است كه بسيارى از صوفيانى كه ملاصدرا از ايشان نقل قول كرده است، فقط يكبار مورد اشاره قرار گرفته اند. آنهايى كه نامشان بيشتر برده شده است، يا بطور آشكار به فلسفه اشتغال دارند (مانند غزالى و عين القضات)، يا در مباحثه مابعدالطبيعه نظرى بويژه در سنت ابن عربى قرار داشته اند (مانند سمنانى، قونوى، و قيصرى). جالبتر آنكه به صوفيان پس از قرن سيزدهم، تقريباً هيچ اشاره اى نشده است. مثلاً صدرا، حتى يك بار هم به نوشته هاى فراوان همشهرى خود در قرن پانزدهم، يعنى شاه داعى شيرازى، كه در مورد تصوف عملى و رابطه مريد و مرادى نوشته شده است، اشاره نمى كند. و آنگاه كه نقل قولهاى فراوان وى از فيلسوفان يونان را ملاحظه كنيم تصوير كاملاً متفاوتى بروز مى يابد.

 

جدول 2 - فيلسوفان يونان باستان در اسفار اربعه

تعداد اشارات

نام

تعداد اشارات

نام

1

بطلميوس

1

اپيکور

2

تميسيتوس

1

فيثاغوريان

5

پروکلوس

3

هرمس

6

افلوطين

6

آناکسيمنس

9

هيپوکرات

7

تيمائوس

10

افلاطونيان

10

آناکساگوراس

16

زنون

10

تالس

20

دموکريت

17

سقراط

24

جالينوس

21

فرفريوس

27

فيثاغورث

24

رواقيون

55

ارسطو

40

امپدکلس

133

افلاطون

67

اسکندر افروديسی

 

 

188

اثولوجيای ارسطو

 

در اينجا نيز رقمها تا حدى شگفت آور است. هم از نظر تعداد افراد و هم از حيث فراوانى ارجاعات، ملاصدرا به فيلسوفان يونان بسيار بيشتر از صوفيان اشاره مى كند.

هنگاميكه فلاسفه اسلامى متأخر را كه نامشان در صفحاتى از اسفار اربعه آمده است، بررسى كنيم، بوضوح روشن مى شود كه ايشان، نسبت به صوفيان، جاى بسيار برجسته ترى به خود اختصاص داده اند.

 

جدول 3 - فلاسفه اسلامى متأخر در اسفار اربعه

 

تعداد اشارات

نام

تعداد اشارات

نام

5

قوشچی

2

کندی

25

اشراقيون

14

قطب الدين شيرازی

49

فارابی

41

بهمنيار

153

دوانی

73

ميرداماد

195

فخررازی

160

طوسی

767

ابن سينا

253

سهروردی

 

از اين اعداد آشكار مى شود كه مخاطبان واقعى وى فيلسوفان بزرگ مسلمان هستند. در اين ترديدى نيست كه ملاصدرا از ايشان بيشتر نقل قول مى كند. امّا مسئله اين است كه وى با صوفيانى كه از ايشان نقل مى كند، چه برخوردى دارد؟

در برخى موارد، صدرا، صوفى متقدّمى را شخصيتى عرفانى تلقى مى كند و ديدگاه او را در مورد يك موضوع عمده، ديدگاهى مهم مى داند. مثلاً، پس از بحثى طولانى در مورد حقيقت الهى بمثابه وجود، با نقل قول از عبدالله انصارى در مورد «توحيد خواص» كه آن را توحيدى مى داند كه خداوند براى خود حفظ كرده است، به مرتبه سوم توحيد مى رسد.(7) بخشى از آن به وجدان خواص مى تابد، «امّا اشارت بدان، خاص زبان ارباب سلوك است»; در اينجا، صدرا تصديق مى كند كه اين مرتبه از آگاهى به اهل الرياضة و ارباب الاحوال (عرفا) تعلق دارد.

بهمين ترتيب، فرازهايى وجود دارد كه در آنها صدرا قول صوفى متقدمى را شرح مى كند، و تفسيرى از رابطه بين عرفان و فلسفه عرضه مى كند. به همين ترتيب وى به بحث درباره عبارتى از جنيد، در باب ماهيت روح مى پردازد.(8) صدرا بيان مى دارد كه عالم لزوماً موجود زنده اى است كه به او عقل عطا شده است. امّا براى آنكه كامل باشد، خداوند نفوس را به اين عالم فرستاد و آنها را در ابدان ساكن گرداند. صدرا سپس به طرح نظر صوفيان مى پردازد:

متمسكين به اين صراط حق، در باره ماهيت روح سخن گفته اند، برخى از ايشان با برهان و نظر و برخى ديگر با ذوق و وجدان و بكارگيرى فكر. بدينسان مشايخ صوفيه كه خود را به آداب رسول الله (ص) متخلق ساخته اند فقط با رمز و اشاره به كشف سرّ روح مى پردازند. ما نيز فقط از مقامات روح الهى و قواى آن، و منازل عقلانى و نفسانى آن سخن مى گوييم و نه از ذات و كنه آن، زيرا اين كار غير ممكن است. جنيد گفته است كه «روح چيزى است كه خداوند علم به آن را براى خود نگه داشته است. و در باره آن فقط مى توان گفت كه موجود است نه بيشتر، شايد منظور او اين باشد كه روح موجود بحت و وجود محض است.(9)

مى بينيم كه صدرا چگونه بيان يك صوفى را - به جاى اينكه در چهارچوب تعيين شده تصوّف عرضه كند - در قالب نظرگاه فلسفى جامع خويش مطرح و اصلاح مى كند. بويژه، هنگام بحث در باره مفاهيم وحيانى نظير روح، او خود را آزاد احساس مى كند كه اقوال صوفيه را بمثابه شروحى بگيرد كه مى توان آنها را بااستدلال مستقيم وى روشنتر ساخت.(10) بهمين طريق،صدرا قول ابوطالب مكى(11)، در باره مراتب مختلف انبياو اوليا، و صورنمادينى كه آنها هنگام گذر از پل صراط در روز رستاخيز خواهندگرفت و استعدادهاى مختلف ايشان را براى دريافت انوار عالم ديگر، نقل مى كند. وى باز هم، اين نمادگرايى را از منظر معادشناختى خويش تفسير مى كند.

گاهى صدرا از بيان شاعرانه يك صوفى براى تقويت و تحكيم استدلالى پيچيده استفاده مى كند. چنين چيزى را مى توان در بحث او در باره نظرات شهرزورى (كه در الشجرة الالهية آمده است) ديد:

واجب الوجود، زيباترين و كامل ترين چيزها است، همانا هر جمال و كمالى رشحه، سايه و فيض جمال و كمال او است. او واجد بالاترين جلال و قاهرترين نوراست كه ازكمال درخشش و شدت ظهور، محجوب شده است. حكماى الهى عارف به او،بهوجودش گواهى مى دهندنه به ذات وماهيتش،زيراشدت ظهور و درخشش او وضعف ذوات مجرد مامانع ازمشاهده ذات او مى شود. همچنانكه شدّت ظهور و قوت نور خورشيد مانع از آن مى شود كه ديدگان ما به كنه آن برسد.(12)

معنى اينكه شدّت نوريت عقلى وحسى حجابى است در مقابل درك عقل يا حس، به نقص در آنها و ناتوانيشان از نيل به مطلوب و نفوذ در ذات آن برمى گردد. ذات الهى چنان متعالى است كه فراتر از درك و شهود بشرى است، اما آن مقام ثابت و ماندگار است.(13)

همانطور كه حلاج مى گويد:

بينى و بينك انى نيازعنى  *** فارفع بلطفك انى من البين

در اين متن، قول حلاج عمدتاً به كار تأييد و تحكيم اين برهان متافيزيكى مى آيد كه ذات الهى فراتر از علم و معرفت بشرى است. اين استفاده صدرا از استعاره شدّت نور براى بيان ناتوانى ذهن از درك نور الهى، به افلوطين نزديك است.

در موارد ديگر مى توان فرازهايى را يافت كه در آنها صدرا تا حدى حداقل در مقايسه با آنان كه فلسفه را بسيار بد مى فهمند، تصوف را ستايش مى كند. در يك جا(14) صدرا از الگوى سهروردى در عذرخواهى براى طرح و رد برهانى كه آن را متناقض و آشكارا غلط مى انگارد، تبعيت مى كند. سهروردى نيز (در المطارحات، 209: 1) به دليل طرح ديدگاه پوچ آنانى كه عدم را شيئى پنداشته اند (شيئية المعدوم) عذرخواهى مى كند. به نظر صدرا اين نوع متفكرين هستند كه فلسفه را بد نام كرده اند.

اينان قومى بودند كه در ميان امت اسلامى رشد كرده و به مباحث عقلانى تمايل داشتند، بدون آنكه انديشه درستى داشته باشند و به تجاربى كه صوفيان بدان رسيده اند، دست يافته باشند. در نتيجه چون كتابهاو رسايلى را كه دسته اى در زمان بنى اميه از كتابهاى گروهى كه نامهايشان شبيه به نامهاى فلاسفه بود ترجمه كردند، به دستشان آمد، گمان كردند كه هر نام يونانى، نام فيلسوفى است. لذا در اين كتابها گفته هايى را يافتند كه پسنديدند و از سر اشتياق به فلسفه به آنها گرايش پيدا كرده و آنها را پخش كرده و در نتيجه در جهان منتشر شد (برخى از متأخرين هر چند كه از بعضى جهات با ايشان اختلاف داشتند) از آنها تبعيت كردند. امّا ايشان همه بر خطا بودند، زيرا نام يونانى نويسندگان اين كتابها باعث مى شد كه ايشان فكر كنند در اين كتابها از فلسفه سخن رفته است، هر چند چيزى از فلسفه در آنها نبوده است. ايشان پيش از خود، اسلافى و پس از خود اخلافى داشتند. امّا فلسفه تا پس از انتشار اقوال عموم فلاسفه يونان و خطيبانشان پخش و انتشار يافت و مردمان آنها را پذيرفتند، رواج يافت.(15)

با وجود آنكه اين اشاره مثبت را نمى توان توضيح تفصيلى تصوف دانست، باز هم از تمايل صدرا به پرداختن به تصوف در ارتباط با مقولات اوليه فلسفه حكايت مى كند، درست همانطور كه بيانگر تمايل ضمنى او است به اينكه بخاطر استدلال ] خود[، تجارب عرفانى صوفيان را حقيقى فرض كند.

امّا در موارد ديگر، صدرا آمادگى خود را براى رد روشهاى ضد فلسفى صوفيه نشان مى دهد. در بحث در باره فرازى از كتاب نفس ابن سينا (506: 6) صدرا شگفتى او را از اين ايده كه ذات نفس بتواند به معقولات تبديل شود، يعنى از اين كه چيزى به چيز ديگر تبديل گردد، ابراز مى دارد. صدرا پس از نشان دادن تناقضات اين قضيه بيان مى دارد كه متأسفانه آنچه در اين باره در ميان اغلب مردم، رايج است، شبيه آن چيزى است كه صاحب ايساغوجى نوشته است و او به شيوه شاعرانه و خيال پردازانه صوفيان سخن مى گفت(16). بنابراين، صدرا يقيناً مى تواند نسبت به تصوف اشارات گذراى منفى نيز داشته باشد. در چند فقره، صدرا به «صوفيان عوام»  ((sifuS ragluVاشاره مى كند و كاستيهايشان را مورد سرزنش قرار مى دهد. موضع او، موضعى است انتقادى كه در آن هر چيز، به موضوع دقيقى كه مورد بحث است بستگى دارد. بنابراين از نظر ملاصدرا تصوف داراى ارزشى بى چون و چرا نيست.

در آن سوى فرازهاى خاصى كه در آن ملاصدرا، به تصوف اشاره مى كند، موضوع وسيع تر رابطه بين فلسفه و عرفان در عصر صفوى قرار دارد. فلسفه صدرا داراى زمينه اى تاريخى است، و اين زمينه با ظهور دوره صفويه و به رسميت شناخته شدن شيعه اثنى عشرى بعنوان مذهب حاكم در ايران شكل گرفت. چنانكه در بالا گفتيم، بين آنهايى كه فلسفه صدرا را عرفان فلسفى باطنى مى دانند و آنهايى كه فلسفه وى را، فلسفه عقلى و تحليلى تلقـى مـى كننـد، اختـلاف شـديـدى وجـود دارد. ايــن تنـش مخصوصاً در كتــاب تاريخ فلسفه اسلامى(17) كه داراى چندين مؤلف است، آشكارتر توضيح داده شده است. مقالاتى كه بوسيله سيد حسين نصر و حسين ضيايى بويژه در مورد شخصيتهايى مانند سهروردى و ملاصدرا نوشته شده است، تفسيرهاى كاملاً متضادى عرضه مى كنند. در اين ميان مؤلفان ديگرى مانند حميد دباشى ديدگاههاى خاص خود را دارند. من اين نزاع را جالب مى دانم، بويژه كه بين روشنفكران ايرانى دور از وطن، و در كتابى كه در لندن به زبان انگليسى چاپ شده است، در گرفته است. از برخى جهات مى توان گفت كه فيلسوفان دوره پيش مدرن، به زمينه منازعه و بحث براى حل مسائل عمده هويت فرهنگى ايران جديد تبديل شده اند. در واقع، چه دليل ديگرى مى تواند وجود داشته باشد كه اين كنفرانس با حمايت دولت ايران تشكيل گردد؟ در هر حال من در اينجا مى خواهم به «تحليل گفتار»  sisylana eruocsi دباشى بپردازم، كه در بررسى خود در باره فلسفه استاد صدرا، ميرداماد، آن را مى پروراند. هر چند، من تمام پيش فرضهاى معرفت شناختى مقاله دباشى را تأييد نمى كنم، امّا اين مقاله داراى اين مزيت است كه جنبه هاى سياسى و اعتقادى ايران صفوى را در بررسى فلسفه، در نظر مى گيرد.(18)

ظهور سلسله مقتدر صفوى، در ايران پس از 1504 ميلادى، براى علوم عقلى پيامدهاى جدى داشت. آنچه كه دباشى آن را ويژگى قشريگرى (cirtnecomon )  تشيع صفوى مى نامد، شكل احياى فقه گرايى شيعى به خود گرفت.(19) به دنبال اين امر، در فعاليت انديشمندان سنى انقطاعى پديد آمد و آنها بويژه به هندوستان مهاجرت كردند. جزميت و فرقه گرايى، با حمايت دولت، بر عليه اهل سنت، فيلسوفان و صوفيان اعمال مى شد. جديت موضع جديد، با قتل ميبدى فيلسوف در 1504، و با قلع و قمع منظم سلسله هاى دراويش مبرهن گرديد. دباشى مى گويد مبارزه اى سخت ميان روحانيون عقل ستيز و فيلسوفان ـ كه در جامعه اى كه نهادهاى دينى تحت مراقبتها و حمايتهاى مالى قرار داشتند، هستى آنها در معرض خطر بود ـ جريان داشت. در واقع، حمايت حاكمانى مانند شاه عباس، براى فلسفه ضرورى بود. موضوع اصلى در بيان مجتهدين شيعه، تمسخر ادعاهاى علمى فلاسفه كلاسيك در مقايسه با امامان مؤيَّد الهى بود. ضيايى اشاره مى كند كه در مدارسى كه محل آموزش و تربيت متكلمين شيعه بود، فلسفه بنحو نسبتاً گسترده اى مطالعه مى شد، چون در ايران صفوى بيش از چهار صد فيلسوف وجود داشتند كه در اين مدارس تحصيل كرده بودند.(20) با اين همه دشوار نيست كه دريابيم، بطور كلى فضا براى فلسفه چندان مطلوب نبوده است.

واكنش فلاسفه، ايجاد مكتبى بود كه معمولاً آن را «مكتب اصفهان» مى خوانند. اين واكنشى تركيبى به انتقادات فقهى شيعه بود. حكمت، نماد وحدت بخشى بود كه تمام علوم عقلى، از جمله فلسفه، عرفان و كلام شيعى را در بر مى گرفت. آنطوركه دباشى مى گويد اين آموزش حكمت «در متن دولت صفوى ظهور يافت و در اطمينانى كه ايجاد مى كرد و نيز در تمايل عقلانى شيعى حفظ مى شد». ] اين علوم عقلى [، محصولات عالى فرهنگى دولت مطمئن، كارآمد و مستقل صفوى بود.(21) اين مكتب (اگر بتوان آن را چنين ناميد)، احتمالاً در زمان ميرداماد (وفات: 1631) كه مورد حمايت چشمگير دربار بود، در اوج قرار داشت. در مقابل، ملاصدرامورد آزار فقهابود و براى مدتى به روستاى كهك مهاجرت كرد. انتقادهاى مكرر وى هم از فقهاى متحجر و هم از صوفيان نااهل، آزردگى خاطر وى ]از شرايط زمان[ را آشكار مى سازد.

تا آنجا كه به عرفان مربوط مى شد، تركيب جديد «حكمت» با جدايى قطعى عرفان نظرى از تصوف عملى در شكل نهادينه آن (تصوف درويشى) همراه بود. سلسله صفوى، على رغم آنكه خود در سلسله اى درويشى ريشه داشت، سلسله هاى صوفيه را رقبايى غير قابل قبول مى دانست، بنابراين سلسله هاى صوفيه سركوب شدند، و ولايت براى امامان نگه داشته شد. سنت گسترده فلسفه عرفانى كه در طول قرون در حلقه هاى صوفيه گسترش يافته بود، اساساً قطع گرديد. فلاسفه اين عهد به نوعى تحليل عقلى از تجارب عرفانى روى آوردند كه پيشگام آن ابن سينا در اشارات بود. ايشان مراقبه و حتى ميزان معينى رياضت فلسفى را لازم شمردند، چنانكه دباشى مى گويد «هم براى مشائيون و هم براى اشراقيون، جدايى از بدن جسمانى، در اين  نگاه فرامعرفت شناختى، پيش شرط ضرورى شناختهاى مفهومى مى شود.»(22) امّا اين، شخصى كردن عرفان و پايان سنت تعليم معنوى سازمان يافته بود. پس در اين بستر، شگفت آور نيست كه صدرا به هيچيك از صوفيان پس از ابن عربى و شارحان بلافصل وى اشاره نمى كند. از نظر انديشمندان دوران صفوى، تصوف نظرى بيش از گنجينه عقلى و معنوى كلاسيك از گذشته اى دور نبود، و شعر صوفيان نيز در ادبيات كلاسيك جذب شده بود.

اگر اكنون به روش رويكرد ملاصدرا به ماهيت مشاهده عرفانى بپردازيم شايد بهترين مثال، رساله كوچك فارسى سه اصل باشد. اين كتاب به صورت رساله اى اخلاقى بر محورهاى فلسفى تدوين شده است. از نظر ملاصدرا، سه اصلى كه در عنوان رساله ذكر گرديده اند، سه مانع دست يابى به علم هستند:

1. جهل به معرفت نفس كه حقيقت آدمى است.

2. حب جاه و مال و ميل به شهوات و لذات و ساير تمتعات.

3. تسويلات نفس امارهوتدليسات شيطان مكارولعين نابكاركه بدرانيكونيك رابدوامى نمايد:(23)

اكنون بدان كه سالك گاهى خلق را آينه خداى نما و واسطه ملاحظه صفات و اسما گرداند و گاهى حق را مرآت ملاحظه اشياء و آينه جهان نما سازد. و اوّل، سير من الخلق الى الحق است، و ثانى سير من الحق الى الخلق است، و اشاره به اوست : «سنريهم آياتنا فى الافاق و فى أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق»

رو ديده به دست آر كه هر ذره خاك ***  جامى است جهان نماى چون درنگرى

و اشاره به ثانى است : أولم يكف بربك أنه على كل شىء شهيد:

كسى كز معرفت نور صفا ديد ***  ز هر چيزى كه ديد اول خدا ديد

«مارأيت شيئاً اِلاّ و رأيت الله قبله». هر دو علم از علوم حقيقيه است، و اول را به عرف صوفيه علم توحيد مى گويند و به عرف علماء الهى علم الهى و علم كلى مى گويند، و دوّم را به عرف صوفيه علم آفاق و انفس مى گويند، و به عرف حكماء طبيعى، اين علم منقسم است بدو علم: يكى علم سماء و عالم و يكى علم نفس، و هر دو بسبب غايت و ثمره، به علم توحيد مربوط مى گردد.

اى عزيز، مردمان را در اين زمان از علم توحيد و علم الهى خبرى نيست و بنده در تمام عمر كسى نديدم كه از وى بويى از اين علم آيد و از علم دوّم نيز كه علم آفاق و علم انفس است، چندان بضاعتى با دانشمندان اين زمان حاصل نيست تا به ديگران چه رسد. اكثر مردمان، بغير از محسوسات به چيزى اعتقاد ندارند، «يعلمون ظاهراً من الحياة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون» و از آيات الهى و ملكوت آسمانها و زمينها غافلند و از تدبر و تأمّل در آن اعراض نموده اند، «و كايّن مِن آية فى السموات و الارض يمروّن عليها و هم عنها معرضون.»(24)

اى شده خشنود به يكبارگى *** چون خر و گاوى به علف خوارگى

غافل از اين دايره لاجورد *** فارغ از اين مركز خورشيد گرد

از پى صاحب نظرانست كار ***  بى خبران را چه غم از روزگار

آنچه همگان از آسمان و زمين بدين چشم مى بينند و مى دانند بيش از آن نيست كه كسى سقفى را و فرشى را بدين چشم كه گاو وخر را در آن شركت است بينند و دانند، «و جعلنا السماء سقفا محفوظا و  هم عن آياتها معرضون».

اين فراز از لحاظ استشهاد به قرآن و اشارات شاعرانه فارسى غنى است. و يادآور موضوع سفرهاى چهارگانه است و تعادل ميان اصطلاحات صوفيه و فلاسفه را نشان مى دهد. لحن آن عرفانى است، امّا صدرا نيز حتى در اين متن كوچك فارسى كه از استدلال خشك مدرسى اسفار بسيار دور است، فيلسوف باقى مى ماند.

در مقابل، من مقاله خود را با مقايسه اى از متن عربى روزبهان بقلى سر الاحوال، كه در آن درك خود را از بصيرت عرفانى مطرح مى سازد، خاتمه مى دهم.(25) اين فرازى است نسبتاً تحليلى، كه در آن وى مكتب كلامى معتزله را رد مى كند معتزله اى كه به روش عقلانى نتيجه مى گرفتند كه رؤيت مسّرت بخش خداوند در جهان پس از مرگ با چشم سر ممكن نيست، بلكه اين رؤيت بايد استعاره اى از دريافت درونى يا نفسانى باشد، و بدين ترتيب معتقد بودند كه رؤيت خداوند در اين جهان غير ممكن تر است.

وجود مؤمن در بهشت، همه رؤيت است، زيرا در آنجا روح و جسم يك چيز است، مانند خورشيد و گرماى آن. شخص خداى تعالى را با تمام اعضا مى بيند. درست همانطور كه قلب مى تواند فيض خداى تعالى را بدون بعد مكانى ببيند، چشم نيز مى تواند خداى تعالى را فارغ از بعد مكانى ببيند. زيرا چشم و قلب، هر دو مخلوق هستند، و از لحاظ مخلوق بودن ميان آن دو تفاوتى نيست. هدف متكلمين از نسبت دادن رؤيت به قلب آن است كه رؤيت را بطور كلى انكار كنند، زيرا ايشان، رؤيت قلب را افزونى يقين تعريف مى كنند. علم ايشان از خدا، بينشى حقيقى نيست، اين خطايى بزرگ و تشبيهى پر اشتباه است.

شايد بين ملاصدرا و روزبهان در مورد مسائلى نظير بينش عرفانى، قرابتى واقعى وجود داشته باشد، امّا اين قرابت چه از حيث لفظى و چه مفهومى انطباق دقيق ندارد به گونه اى كه بتوان آن را آهنگ مبنايى دانست، شبيه مواجهه مثبت نسبت به تجربه عرفانى كه وجه مميزه افلوطين فيلسوف و بسيارى از اسلاف وى است.

امّا در ايران صفوى، ] كه [ تصوف در شكل نهادينه آن، ديگر مؤلّفه فعال فلسفه نبود، عرفان از آن عموميت و جنبه هاى اجتماعى خود  محروم شده بود. مسئله را بطه بين فلسفه و تصوف در نوشته هاى ملاصدرا، فقط در آن صورت بنحو معقول قابل بحث است كه در قالب رابطه ميان فلسفه و عرفان عقلانى خصوصى (msicitsyM lautcelletnI etavirP )  مطرح شود.

  

پى نوشتها:

 *. كارل و.ارنست ، گروه مطالعات دينى دانشگاه كاروليناى شمالى، آمريكا.

1. نسخه قبلى اين مقاله در كنفرانس «افلوطين و بينشهاى وى: عالم عقلانى اسكندرانى در حال گذر» 25 - 27 فوريه 1999، دانشگاه كليرمونت كاليفرنيا ارايه شده است.

2. Ruzbihan Baqli, The Unveiling of Secrets: Diary of a Sufi Master, trans. Carl W. Ernst (Chapel Hill NC: Parvardigar Press, 1997), P.37, no. 56.

براى مطالعه كلى در باره روزبهان، رجوع كنيد به كتاب

Ernest W. Carl, Ruzbihan Baqli : Misticism and Rhetoric of Sainthood in Persion Sufism , Curzon Sufi Series , 4,London, Curzon Press , 1996.

اين كتاب به فارسى نيز ترجمه شده است. مجدالدين كيوانى، روزبهان بقلى، عرفان و شطح اوليا در تصوف اسلامى (تهران، نشر مركز، 1999).

3. درباره مواجهه روزبهان با ديدگاههاى فلسفى در باره عشق، در مقاله زير بحث كرده ام:

Ernest W. Carl,»The Stages if Love un Persian Sufism, From Rabi, a to Ruzbuhan «in: Classical Persian Sufism From its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn, London , Khanigahi Nimatullahi , 1994 J , pp. 435 - 55.

 اين مقاله با عنوان زير تجديد چاپ شده است:

»The Heritage of Sufism«, Volum 1 , Classical Persuan Sufusm From its Oruguns to Rumi 700 - 1300, ed. Leonard Lewishon ( Puford : Pne World , 1999 ), PP. 435 - 55.

اين مقاله به فارسى نيز ترجمه شده است; مژده بيات، شماره 16،1371، ص 6-17، مراحل عشق در نخستين ادوارتصوف ايران،از ربيعه تا روزبهان» در چاپ فارسى نشريه نعمت اللّهى صوفى، ص 6-17.

4. نورالحكمه، CD - ROM، منتشر شده بوسيله مركز تحقيقات رايانه اى علوم اسلامى، قم، ص. پ. 3857 - 37158.

5. در مورد رابطه بين ملاصدرا و ابن عربى نگاه كنيد به:

-Muhammad Reza» The Influence of Ibn Arabis Doctrine of the Unity of Being on the Transcendental Theosophy of Sadr al-din - Shirazi« in The Heritage of Sufism , Volum 3 , Late Classical Persian Sufism 1501 - 1750, ed. Leanard Lewisohn and David Morgan oxford :oneworld Publications, 1999, PP. 266 - 272.

6. James Winston Morris,»Ibn Arabi and His Interpreters« Part II, Conclusion: (Influences and Interpretations, Journal of the American Oriental Society, 107, 1987, PP. 101 - 106.

7. اسفار، ج 2، ص 338.

8. همان، ج 8، ص 310.

9. فقد تكلّم المتمسّكون بهذه الشريعة الحقة فى ماهية الروح، فقوم منهم بطريق الاستدلال و النظر و قوم منهم بطريق الذوق والوجدان، لا باستعمال الفكر حتى تكلّم فى ذلك مشايخ الصوفيه مع انّهم تأدبو بآداب رسول الله (ص) و لم يكشفوا عن سرّ الروح الاّ على سبيل الرمز و الاشارة و نحن ايضاً لا نتكلم الاّ عن بعض مقامات الروح الالهى و قواه و منازله النفسية و العقلية لا عن كنهه لامتناع ذلك.

فقد قال الجنيد ره: لرّوح شىء استأثره الله بعلمه، و لايجوز العبارة عنه بأكثر من موجود. و لعّله أراد أنه موجود بحت و وجود صرف.

اسفار، ج 8، ص 310.

10. صدرا هنگام بحث درباره اصطلاحات فنى (نظير اسم، اراده، صفا، واجب) كه در فرهنگ فلسفه و عرفان مشترك است، نيز از صوفيان نقل قول مى كند.

11. اسفار، ج 9، ص 8 - 287.

12. وقال المحقق الشهرزورى فى الشجرة الالهيه: الواجب لذاته اجمل الاشياء و اكملها، لانّ كل جمال و كمال رشح و ظل و فيض من جماله و كماله، فله الجلال الارفع و النور الاقهر فهو محتجب بكمال نوريته و شدة ظهوره، و الحكماء المتألهون العارفون يشهدونه، لابالكنه لانّ شدة ظهوره و قوة لمعاته و ضعف ذواتنا المجردة النوريه يمنعا عن مشاهدته بالكنه، كما منع شدة ظهور الشمس و قوة نورها ابصارنا اكتناهها، لانّ شدة نوريتها حجابها.

اسفار، ج 1، ص 115.

13. انّ معنى كون شدة النورية العقلية اَو الحسية حجاباً للعقل او الحس عن الادراك يرجع الى قصور شىء منهما و فتوره عن نيل مطلوبه و الاكتناه به».(اسفار، ج 1، ص 115).

14. اسفار، ج 1، ص 78.

15. و هؤلاء قوم نبغوا فى ملة الاسلام و مالوا الى الامور العقليه و ما كانت لهم افكار سليمه و لا حصل لهم ما حصل للصوفية من الامور الذوقيه، و وقع بايديهم ممانقله جماعة فى عهد بنى اميه من كتب قوم اساميهم تشبه اسامى الفلاسفة، فظن القوم انّ كلّ اسم يونانى فهو اسم فيلسوف، فوجدوا فيها كلمات استحسنوها و ذهبوا اليها و فرعّوها، رغبة فى الفلسفة، و انتشرت فى الارض و هم فرحون بها، و تبعهم جماعة من المتأخرين و خالفوهم فى بعض الاشياء. الاّ انّ كلهم انما غلطوا بسبب ماسمعوا من اسامى يونانية لجماعة صنفوا كتباً يتوهم انّ فيها فلسفه و ماكان فيها شىء منها، فقبلها متقدموهم و تبعهم فيها المتأخرون و ما خرجت الفلسفه الاّ بعد انتشار أقاويل عامة يونان و خطبا ئهم و قبول الناس لها. اسفار، ج 1، ص 78.

16. آنچه در اين نقل قول آورده شده است، آراء ابن سينا است كه نويسنده محترم به اشتباه به صدرا نسبت داده اند. ر.ك: اسفار، ج 3، ص 323.

17. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, ed. History of Islamic Philosophy , Rutledge History of World Philosophies, 2 Vols. London: Rutledge, 1996.

18. Hamid Dabashi »Mir Damad and the Founding of the School of Isfahan« in Nasr and Leaman, 1: 597 - 635.

19. Dabashi, 1: 598 - 602.

20. Ziai» The Illuminationist Tradition« in Nasr and Leaman , 1 : 482 , Citing Manuchehr Sadugh Soha, A Bio-bibliography of Post Sadr-ul-Mutalihin Mystics and Philosophers Tehran, 1980.

21. Dabashi, 1: 625, See also 1: 621 - 28.

22. Dabashi, 1: 627.

23. صدرالدين شيرازى،رساله سه اصل،تصحيح سيد حسين نصر، تهران،انتشارات مولى،1375،بندهاى 153تا156.

24. سوره يوسف، آيه 105. 

25. Ruzbian , Sayr al-arwah ed. Paul Ballanfat, Quatre Traites de Rأzbehہn Baqli , Shirazi, Tehran , Institut Francais de Recherche en Iran , 1998 , Para 37 , PP. 36 - 37.

 

چاپ مقاله

دانلود مقاله