شناخت شناسي

 

وجود ذهني

فلاسفه مسلمان وجود را بر دو دسته تقسيم كرده اند: وجود عيني (يا خارجي) وجود ذهني (يا نفساني).

وجود ذهني، وجود موضوعات در ذهن است هنگاميكه تصور شود و يا در گزاره ها موضوع براي محمولات قرار گيرد. اين موضوعات، يا موجودات ذهني، ممكن است مطابق و مصداقي در خارج داشته و يا حتي نداشته باشند.

مثلاً ما گاهي خود عدم را موضوع قرار داده و براي آن احكامي در ذهن و در گزاره ها مي آوريم كه صحت دارند ولي عينيت خارجي ندارند. همچنين اشياء معدوم و محال (مانند اجتماع نقيضين) ـ و همچنين گاهي كليّات (و نيز موجودات را بصورت كاملاً تجريدشده از همه مشخصات) در ذهن مي آوريم. امور كلي، چه تصور كلي و چه تصديق كلي در ذهن حاصل مي شوند، و مي دانيم كه اينها وجود انتزاعي دارند ولي چون جهان خارج ظرف تجريد و انتزاع و كليّات نيست، بنابرين، اين تصورات يا موضوعات و محمولات، چون در خارج موجود نيستند، پس در جاي ديگري موجود شده اند و آن ذهن است. وجود اينگونه موجودات را وجود ذهني مي ناميم، كه درك آن فطري است و هر كسي در وجدان خود آنرا درك و قبول مي كند. (اين مطلب خود دليل بر وجودي بنام وجود ذهني شمرده مي شود).

تقسيم به وجود ذهني و خارجي را مي توان بصورت تقسيم ماهيت به دو قسم برگردانيد و گفت كه ماهيت و ذات بر دو گونه است: يا ماهيت خارجي است يا ماهيتي ذهني.

تا جاييكه مدارك نشان مي دهد اين مسئله مهم فلسفي در فلسفه يوناني سابقه نداشته و دستاورد فلاسفه مسلمان و فلسفه اسلامي بوده است و ظاهراً اولين كسي كه در كتاب خود براي آن فصلي مستقل باز كرده فخررازي متكلم معروف ايراني (در المباحث المشرقية)[1] است كه بنابر اظهار خود او در مقدمه كتاب، او نيز مطالب خود را از حكما و پيشينيان خود گرفته است.

مبحث وجود ذهني داراي دو جنبه است: از طرفي بُعد وجودشناسي دارد زيرا نوعي وجود است كه بسيار ضعيف شده و خواص و آثار وجود خارجي را از دست داده، گرچه در جاي خود ـ نه در مقابله با وجود خارجي ـ يك موجود خارجي است (زيرا انسان و نفس و ذهن او همه وجود خارجي دارند) اما وقتي آنرا در برابر وجود عيني خارجي مي گذاريم، نام وجود ذهني بخود ميگيرد.

از طرف ديگر اين مبحث يك مسئله شناخت شناسي است و به بررسي تشكيل علم و آگاهي در انسان و رابطه انسان با جهان خارج مربوط مي شود.

در فلسفه غربي، شناخت شناسي را از وجودشناسي جدا ساخته اند و دو افق جداگانه دارد، تا مسئله شناخت روشن نشود منطقاً زمينه اي براي وجودشناسي باقي نمي ماند. اما در فلسفه اسلامي تا حدودي ايندو با هم آميخته و در هم بافته اند و شناخت و علم انسان با شناخت وجود در ارتباط است، اگرچه در مباحث منظم فلسفي جايگاه شناخت شناسي مقدم بر جايگاه وجودشناسي و ديگر مسائل فلسفه مي باشد و حكم آستانه آنرا دارد.

ملاصدرا مسئله شناخت را ـ كه وجود ذهني بخشي از آنست ـ در چند جا گسترده و هر بخشي را بمناسبت بحث فلسفي آن بميان آورده است. ما در بحث اتحاد عالم و معلوم و علم به بخشي از آن اشاره خواهيم كرد.

بحث وجود ذهني را مي توان يك حلقه رابط ميان وجودشناسي و شناخت شناسي دانست كه رابطه جهان و انسان را روشن مي سازد. در اين مبحث مشكل انطباق عالم خارج با ذهن مطرح و حل مي شود. اعتقاد اكثر فلاسفه مسلمان بر اينستكه آنچه در ذهن شكل مي گيرد، همان ذات و ماهيت است نه يك تصوير، بطوريكه اگر ماهيتي ناظر به موجود خارجي و درواقع از مقوله علم و شناخت باشد، آن ماهيت همان ماهيت شيء خارجي است كه منهاي وجود عيني و آثار خارجي آن به ذهن منتقل شده است.

*   *   *

 

به مسئله وجود ذهني اشكالات مهم و فني وارد شد كه بسياري از فلاسفه از پاسخ و حل آن فرو ماندند. از جمله آنكه مي دانيم كه علم و ادراك، كيفيتي است كه عارض بر ذهن (و نفس) انسان مي شود (به اينگونه كيفيات، كيف نفساني مي گويند) حال اگر جوهر شيء خارجي به ذهن وارد شود لازم است كه به كيف نفساني تبديل شود و تبدّل جوهر به عرض غير ممكن است.[2]

دوم آنكه وقتي ما به يك شيء بلحاظ كميّت يا اعراض ديگر (غير از كيفيت) آن علم پيدا كنيم و آنرا به ذهن بسپاريم درواقع آنرا به كيف نفساني تبديل كرده ايم و مي دانيم كه طبق تعريف و داده هاي فلسفي ـ منطقي، مقولات دهگانه (ارسطوئي) بتمام ماهيت و ذات از هم جدا هستند و نمي توانند بهيچوجه به يكديگر منقلب شوند.

عده اي از فلاسفه و متكلمين مسلمان كوشيدند با توجيهات نادرست آنرا پاسخ بگويند و برخي بسبب پاسخ نيافتن، اصلاً منكر وجود ذهني شدند. اما در اين مسئله ملاصدرا يكي از شاهكارهاي انديشه خود را كه مي تواند در مسائل ديگر فلسفه هم كارساز و حلاّل مشكلات باشد، عرضه كرد و مشكل را پاسخ گفت. بنابرين بايد مسئله وجود ذهني را يكي از دستاوردهاي مكتب ملاصدرا دانست.

ملاصدرا براي حل اين مسئله، بسراغ منطق رفت و به تحليل حمل و اِسناد در گزاره پرداخت. معمولاً وقتي محمولي به موضوعي حمل و نسبت داده مي شود اگر جايي است كه بخواهند وجود محمول را در موضوع ثابت يا بيان كنند، از ديد كلي اين عمل در جايي مي تواند صادق و صحيح باشد كه محمول اعم و موضوع مصداقي از آن باشد، مانند گزاره: انسان حريص است.

ملاصدرا مي گويد: نوع ديگري حمل داريم كه در قضايايي مانند انسان نوع است يافت مي شود. در اين گزاره مقصود بيان اينهماني موضوع و محمول است، يعني اشاره به وحدت دو ماهيت بظاهر متغاير مي باشد، اين نوع حمل را حمل اولي و ذاتي مي نامد و حمل دسته اول را حمل شايع صناعي.[3] اين حمل را ذاتي مي نامند زيرا فقط در ذاتيات جاري است و اوّلي است چون اوّلي الصدق / كذب است.

نكته مهم منطقي ديگر كه ملاصدرا در همينجا بيان كرده است آنستكه ـ برخلاف عقيده مشهور منطقيين كه براي تحقق رابطه تناقض بين دو چيز، اتحاد در هشت شرط (وحدت موضوع، محمول، وحدت در مكان، زمان، قوه و فعل، كل و جزء، شرط و اضافه) لازم مي دانستند ـ وي شرط نهمي را افزوده و مي گويد در تناقض بايد علاوه بر اتحاد در هشت شرط يادشده در حمل هم اتحاد داشته باشند يعني هر دو قضيه حمل شايع يا حمل ذاتي اولي باشند و گرنه تناقض بوجود نمي آيد.

وي از همين طريق اشكال وجود ذهني را حل كرد و گفت براي جوهر يا كيف (يا هر عرض ديگر) خارجي وقتي به ذهن مي آيند و وجود ذهني مي يابند (درواقع سلب وجود خارجي مي شوند)، دو حمل جداگانه متصور است: 1ـ اين موجود ذهني از لحاظ ماهيت مفهوماً و ذاتاً با موجود خارجي وحدت دارد و درنتيجه بحمل اولي و ذاتي به آن حمل مي شود (حمل اوّلي); 2ـ و اما وقتي وضع و وجود آنرا در ذهن بررسي مي كنيم يك كيف نفساني است و ازاينرو (حمل شايع) است، زيرا درواقع با موجوديت آن روبرو هستيم. وقتي جوهر يا اعراضي در خارج تصور مي كنيم بلحاظ آثار خارجي آنهاست ولي وقتي اثر خارجي آنها از آنها سلب شود، يعني به ذهن وارد شود فقط يك كيف است و اين كليد حل مسئله مي باشد.

خود وي به كلمه جزئي مثل مي زند: اين گزاره كه جزئي بر اشياء كثير صدق نمي كند را بايد با دو ديد نگريست: از آن لحاظ كه عملاً و در خارج جزئي، كلي نيست مصداق عنوان جزئي است. ولي از آنجا كه در قضيه بالا كلمه جزئي شامل تمام جزئيهاي عالم تصور مي شود خود يك كلي (مصداق كلي) است و اصلاً جزئي نيست; (يعني وجوداً و عملاً كلي است ولي مفهوماً و ماهيتاً جزئي). پس جزئي بيك اعتبار كلي نيست و نقيض آنست ولي باعتبار ديگر (و نه بهمان اعتبار سابق) خود آن يك كلي است و شامل مصاديق فراوان مي شود; ولي بين اين دو قضيه جزئي، جزئي است و جزئي، كلي است تناقض وجود ندارد، چون يكي حمل اولي ذاتي و دومي حمل شايع صناعي است.

در مسئله وجود ذهني هم، تمام جواهر يا اعراضي كه به ذهن مي آيند چون موجوديت آنها در ذهن محقق شده و جاي حمل شايع صناعي است، بنابرين همه كيف نفساني مي باشند ولي بلحاظ مقايسه يا مفهوم خارجي جوهر يا عرض قابل حمل بر آن (با حمل اولي ذاتي) مي باشند و جوهر همان جوهر است و عرض همان عرض كه در خارج وجود دارند.

 

اتحاد عاقل و معقول و عقل

اين مسئله بخشي از مسئله شناخت شناسي در فلسفه ملاصدراست كه عهده دار رابطه علم و شناخت انسان با خود وي است. شناخت شناسي ملاصدرا در لابلاي مباحث ديگر او پراكنده شده است و هر جا به بُعدي خاص از شناخت شناسي مربوط است. در اين مبحث به پرسشهاي زير پاسخ مي دهد:

1. آيا شناخت ما، از ما بيگانه و همان انعكاس آينهوار اشياء خارجي در ذهن و حواس ماست؟

2. آيا شناخت و معلوماتي كه به انسان مي رسد، مانند ريختن چيزي در ظرفي خالي است و رابطه آندو رابطه ظرف و مظروف است يا آنكه كاركرد ذهن (و نفس) انسان مي باشد و معلول اوست؟

مي دانيم كه در مكاتب گذشته فلسفي و در قرون جديد در غرب آراء و عقايد بسياري درباره شناخت گفته شده كه هر يك داراي اشكالاتي است و برهاني منطقي را بدنبال نداشته است. اما ملاصدرا براي اثبات رابطه ذاتي علم و عالم و معلوم براهين قابل قبولي ارائه كرد.

ملاصدرا در اين نظريه با براهين فلسفي اثبات كرد كه شخص ادراك كننده و شيء ادراك شده ذهني و خود علم و شناخت حاصله متحدند و يكي هستند و باصطلاح خود او، عقل و عاقل و معقول يا علم و عالم و معلوم بالذات با يكديگر متحدند. اين مسئله بنام اتحاد عقل و عاقل و معقول معروف است.

بايد اضافه كرد كه مقصود از شيء ادراك شده (يا معقول) در اينجا همان صورت حاصل در ذهن انسان است كه در اصطلاح به آن معلوم بالذات[4]مي گويند نه شيء خارجي كه آنرا معلوم بالعرض[5] مي نامند، و مسئله اتحاد عاقل و معقول اساساً مربوط به وحدت عالِم يا مُدرِك (فاعل شناسا) با معلوم بالذات يعني همان موجود ذهني و همان معقول و معلوم در ذهن انسان است نه وجود خارجي آن، زيرا همه كس ميداند كه هيچگاه با علم و ادراك ما از اشياء، آن اشياء عيناً وارد ذهن ما نمي شوند.

اختلاف فلاسفه در اين مسئله بر سر اينستكه آيا ماهيت تصويرگونه اشياء در ذهن (يعني معلوم بالذات هر شخص را كه به آن ادراك مي گوييم) با عقل و نفس او متحد است يا نيست؟

اگر متحد باشند علم و عالم و معلوم فقط يك حقيقتند و تجزيه آن به سه چيز، معلول و ساخته و پرداخته نيروي ذهن انسان مي باشد و باصطلاح رابطه آنها رابطه خالق و مخلوق است نه ظرف و مظروف.

اين مسئله سابقه تاريخي دارد و شايد بتوان ريشه آنرا در حكمت ايران باستان يافت.[6] گفته مي شود كه اولين بار فرفوريوس (Porphyre) شاگرد فلوتين (232 ـ 304 م) درباره آن كتابي نوشته و لذا بنام او معروف شده است. پيش از ملاصدرا براي اين مسئله استدلالي ذكر نشده بود و يا به ما نرسيده است.

ابن سينا و گروهي از فلاسفه مشائي اين نظر را نپذيرفتند، زيرا بنظر آنها راهي عقلي و استدلالي براي اثبات آن وجود نداشت تا آنكه ملاصدرا آنرا پسنديد و به آن پرداخت و در يك مكاشفه كه براي وي در دوران رياضتها و هجرت در اطراف قم روي داد (1037 هجري كه وي سن پنجاهوهشت سال داشته) براهين آنرا يافت و آنرا از راه فلسفي اثبات كرد.

ملاصدرا علاوه بر طرح گسترده اين مسئله در كتاب اسفار، در برخي از كتب خود نيز به آن پرداخته و نيز رساله اي جداگانه درباره آن نوشته است. پيداست كه اثبات فلسفي اين نظريه قديمي و متروك نزد او بسيار مهم، بلكه شايد مهمترين مسئله در شناخت شناسي بوده است، زيرا توفيق اثبات آنرا نوعي معجزه و بر اثر ياري مستقيم خداوند و قديسه (حضرت معصومه دختر امام ششم شيعيان كه در قم زيارتگاه دارد) و نتيجه رياضتها و دعاها و زاريهاي خود در محضر خداوند ميداند.[7]

 

*    *    *

 

اساس استدلال ملاصدرا در اين مسئله بر اصول ديگر او بنا شده است كه مهمترين آنها، اصالت وجود، حركت جوهري، خلاقيت نفس، تشكيك وجود، اختلاف حمل اولي و حمل شايع است.

براي فهم استدلال ملاصدرا بايد نخست معني اتحاد را فهميد. ميدانيم كه اتحاد، اگر بمعني يكي شدن دو موجود و دو شيء و نيز دو مفهوم و دو ماهيت مختلف باشد، باطل و محال است; چه مسلّم است كه دو چيز جداي از هم يا دو مفهوم متغاير همواره دو چيزند و هرگز يك چيز نخواهند شد و اين همان اشكالي است كه ابن سينا و ديگران بر اين مسئله داشته اند، زيرا اتحاد بين عاقل و معقول را از اين قبيل پنداشته اند.

همچنين بايد دانست كه معني ادراك و علم يا تعقل چيست. ادراك هر چيز بمعناي حضور است و حضور بمعناي وجود آن نزد مُدرِك است، نه ظهور آن براي ادراك كننده، و حضور غير از ظهور است.

حال مي پرسيم كه آيا وجود هر صورت شيء ادراك شده، جدا و مستقل از وجودي است كه ادراك كننده يا عاقل دارد يا با آن متحد است و با همان وجود موجود شده است؟

پاسخ اين سؤال آنستكه اگر وجود آندو از هم جدا باشد بايد هر يك از آندو بدون ديگري قابل تصور باشد (و حال آنكه ادراك بدون مدرِك يا شخص مدرِك ولي بدون ادراك محال است); بنابرين، ادراك و صورتي كه ادراك مي شود و به ذهن مي آيد چيزي جداي از ذهن و نفس نيست، تا براي آن ظاهر شود بلكه از خود اوست و بوسيله خود ذهن ساخته مي شود و مانند وجود خودِ نفس براي نفس حضور دارد و بايد توجه داشت كه بين حضور و ظهور فرق است.[8]

برهان ديگر آنكه ميان شيء ادراك شده و شخص ادراك كننده، رابطه اي دو طرفه است كه در اصطلاح به آن تضايف مي گويند مانند رابطه پدري و فرزندي يا مالكي و مملوكي و يا همسري.

اين نسبت دوجانبه هر جا باشد لازم است كه با وجود يكطرف يا با فرض آن، بلافاصله طرف دوم هم وجود پيدا كند يا فرض شود و جدايي آندو غير ممكن است. در اصطلاح فلسفه اسلامي مي گويند دو متضايف با هم در جهت وجود و عدم و قوه و فعل متكافئ و همانند هستند.[9]

بنابرين هرجا مُدرِكي باشد حتماً مدركي هست و معني ندارد كه يكي از آنها بالفعل وجود داشته باشد و ديگري وجود نداشته باشد و چون اين نسبت فقط يك رابطه وجودي است معني ندارد كه بيش از يك وجود آندو را پوشش داده باشد. پس چون نسبت مُدرِك و مُدرَك نسبت تضايف است پس ايندو داراي يك وجود هستند.

 

*    *    *

اين برهان را يكبار ديگر مرور مي كنيم:

مي دانيم كه ادراك  همان حضور و وجود صورت شيء ادراك شده است و چيزي بعنوان ادراك جداي از صورت شيء ادراك شده در ذهن نداريم، (مگر آنكه در تحليل ذهني آندو را از هم جدا كنيم); ادراك و مدرَك يا صورت علمي، در مفهوم دو چيز ولي در وجود يك چيزند. يعني:

 

ادراك (يا علم يا تعقل) <===> معلوم و مدرَك (معلوم بالذات)

از طرف ديگر، ادراك، فعل (و يا انفعال) شخص ادراك كننده است و هيچ فعلي از فاعل جدا نيست و وجود آندو، دو وجود جدا نمي باشد، بلكه وجود افعال و انفعالات در انسان بخودِ همان وجودي است كه شخص فاعل يا منفعل دارد.

پس وجود شخص ادراك كننده (يا عالم و عاقل) از وجود علم و تعقل خود جدا نيست و آندو با يك وجود موجودند و فقط يك وجود دارند، يعني متحدند; بهمين سبب است كه هر جا علم باشد ناگزير، عالم هست و ايندو لازم و ملزوم يكديگرند، بطوريكه اگر وجود مدرِك زايل شود، براي مدرَك هم وجودي باقي نمي ماند.

 

پس:

ادراك (يا علموتعقل)<===>  شخص ادراك كننده و مدرِك (عاقل ياعالم)

از جمع ايندو رابطه نتيجه مي شود كه عالم و معلوم (و علم) با يك وجود، موجودند و دو وجود با هم متحدند. يعني:

 

ادراك كننده <===> ادراك شده

 

بديهي است كه مقصود از شيء ادراك شده، مفهوم و ماهيت ذهني آنست نه معادل خارجي آن.

*   *   *

در علم و شناخت ريزه كاريهايي هست كه با ساده انديشي برخي از فلاسفه بدست نمي آيد و موشكافي مي خواهد. فلاسفه پيش از ملاصدرا علم و محصول شناخت را عارضي بر ذهن يا نفس مي دانستند، همانگونه رنگ بر ديوار و غبار بر روي ميز مي نشيند.

ملاصدرا اين مطلب را انكار كرد، زيرا وي معتقد است كه اولاً نفس، خلاّق است و مي تواند وجود خارجي را از ماهيات موجود در خارج سلب كرده و عيناً در خود بسازد و بيافريند و به آنها وجود ذهني بدهد.

ثانياً صورت علم يعني علمي كه صورت آن در ذهن ساخته مي شود، همانند صورت (در فلسفه ارسطويي)، ماده (هيولا) مي خواهد و ماده صورت ذهن و علم، همان نفس انسان است و درواقع، علم و تعقل انسان بخشي از هويت (يعني پاره اي از نفس) اوست و به وجود او تكامل مي بخشد.

بگفته مشائين، ماده يا هيولا امري بالقوه براي صورت است و صورت براي هيولا حكم علت را دارد. هيولا و قوه نفس با دريافت يا خلق صورتهايي از ادراك و علم به خود، فعليت و درنتيجه رشد بيشتر مي دهد و هر يك قدم كه در راه تعقل و ادراك برميدارد يكقدم به كمال خود نزديكتر مي شود.

يعني نفس انسان لوح سفيدي است كه قوه محض است و هر چه معلوم (و معقول) او كه ساخته و پرداخته (و معلول) همان نفس است بيشتر شود، فعليت و كمال آن بيشتر مي شود.

فلاسفه پيش از ملاصدرا نسبت علم و معقولات را با نفس، رابطه ظرف و مظروف (و كمال ثاني آن) مي دانستند ولي ملاصدرا ثابت كرد كه معلومات و معقولات نفس، حاصل تلاش نفس و حركت و فعاليت تكاملي وجود انسان است و با هر معلوم، درواقع به وجود انسان (و كمال اول نفس) افزوده مي شود و مانند آنست كه آجري بر بناي در حال ساختمان اضافه شود نه اينكه رنگي بر روي آن بپاشند، يا مظروفي را در ظرفي  قرار دهند.

هر علم كه به نفس انسان برسد، وجود را در او بزرگتر و كاملتر مي سازد. پس علم انسان (و ادراك او كه مقدمه آنست) جزئي از وجود انسان بشمار مي رود و عَرَضي از عرضها نيست.

 

خيال مجرد

 

از نظر عامه مردم، خيال بمعناي يك سلسله تصورات آزاد و گاهي بي اساس است كه سهمي از حقيقت ندارد. روانشناسي، خيال را پديده يا نيرويي در انسان مي داند كه مي تواند اشياء و يا مناظري را آزادانه خلق و انسان را مانند رؤيا بخود مشغول سازد.

فلاسفه مشائي خيال را يكي از قوا و ادراكات دروني انسان مي دانستند. ادراكات بيروني انسان بوسيله حواس پنجگانه حاصل مي شد و ادراكات دروني، شامل حس مشترك،[10] خيال،[11] و حافظه، متخيّله (مفكّره) و واهمه بود. خيال، خزانه صورتهايي بود كه از طريق حس مشترك وارد ذهن مي شد و حافظه، خزانه مفاهيم و معاني بود.

خيال درعين حال به قوه ديگري مجهز بود كه مي توانست صورتها و عكسهاي دريافت شده را بميل خود مانند يك كارگردان باتجربه با هم تركيب كند و واهمه مي توانست مفاهيم را بميل خود بسازد. همه اينها با امور جزئي سر و كار داشتند و تنها قوه عاقله يا عقل بود كه به امور كلي مي پرداخت.

سهروردي سخنگوي مكتب اشراق مدعي شد كه خيال و تخيل ظرف ديگري غير از انسان دارد و آن جهاني ميانه (برزخي) در ميان جهان حس و ماده و جهان عقول است و نام آنرا عالم مثال يا  خيال منفصل گذاشت. عالم مثال از لحاظ قوت و اهميت بالاتر از جهان مادي و ضعيفتر و پايينتر از عالم معقولات و عقول است. براساس نظريه اشراقي وي، تمام صورتهاي غيرمادي و ماوراء حس در عالم خيال و مثال موجود مي شوند. در آنجا اگرچه از ماده خبري نيست ولي اشياء شكل و مقدار دارند و نظير چيزهايي هستند كه در رؤيا و بدون استفاده از چشم ظاهري مي بينيم.

فلاسفه مشائي براي انسان دو عالم قائل بودند: عالم محسوسات و عالم معقولات. ولي سهروردي عوالم را سه عالم دانست و عالم خيال را به آندو عالم افزود. اين همان عالم مثال مقيّد است كه ابن عربي گاهي از آن بنام خيال نام برده و پايه جهان بيني اوست.

ملاصدرا نيز به عوالم ثلاثه معتقد است. در وجود عالم معقولات با مشائين و فلاسفه ديگر و در وجود عالم خيال يا مثال با سهروردي و ابن عربي موافقت دارد و در كتب خود از خيال بعنوان يكي از ادراكات دروني انسان نيز نام مي برد ولي با اين دو مكتب در چند چيز اختلاف دارد:

اول آنكه وي برخلاف مشائين كه به تجرد خيال قائل نبودند، آنرا مانند قوه عاقله جداي از اندامهاي انسان (كه مشائين براي آنها در نقشه مغز جايي قرار داده بودند)[12] و داراي خواص مجردات مي داند. البته اعتقاد مشائين به تجرد قوه عاقله و اعتقاد ملاصدرا به تجرد عاقله و خيال هر دو با فرض قبول و اعتقاد به تجرد فلسفي نفس است كه فلاسفه با براهين خود آنرا به اثبات رسانده بودند.

تخيل در انسان گرچه پديده اي روانشناختي است ولي از نظر ملاصدرا نه در قوه خيال (مشائين) است و نه در مخ (دماغ) قرار دارد بلكه مخلوق نفس و متكي به جنبه غيرمادي نفس انسان است.[13]

دوم آنكه ملاصدرا برخلاف اشراقيون، خيال را موجود در نفس انسان و قائم به او مي داند، نه در جهان خارج از او و قائم بخود، كه اشراقيون به آن مثال يا خيال منفصل مي گفتند، از اينرو اصطلاحاً خيال ملاصدرايي، خيال متصل نام گرفته است.

ملاصدرا تمام انواع ادراكات انسان را فعل نفس (و نه انفعال) او مي داند كه حواس و قواي ادراكي ديگر ابزارهاي آن هستند و چون خود نفس مجرد است ادراكات جزئي و كلي او همگي مجردند و مادي و محتاج بدن نيستند. انسان، با قوه خيال خود مي تواند حتي بدون الگوبرداري از داده هاي حواس، صورتهايي خلق كند كه از هر جهت شبيه آفرينش ابداعي (خلق از عدم)[14]خداوند مي باشد.

بنابر نظريه جهانهاي سه گانه واقعي ـ يعني عالم حسّ و عالم مثال و عالم معقولات ـ كه ملاصدرا نيز آنرا پذيرفته، و براساس اصل تطابق قواي ادراكي سه گانه دروني انسان ـ يعني ادراك حسي و ادراك خيالي و ادراك عقلي ـ با عوالم سه گانه مذكور، وي معتقد است كه نفس انسان با درك محسوسات در عالم حس قرار مي گيرد و در حال ادراك خيالي در عالم مثال و در حال ادراك كليات و معقولات در عالم عقول.[15]

در نظر ملاصدرا صورتهاي خيالي بر دو گونه اند: اول صورتهايي كه حتي بدون استفاده از محفوظات ذهن و حافظه از طريق انعكاس حقايق ماوراء حس در آينه نفس انساني يا بصورت هماهنگي و رزُنانس (Resonance) نفس انسان (عالم صغير) با انسان كبير (Macrolosmos يا عالم كبير) دريافت مي شود.

دوم صورتهايي كه بوسيله قوه مخيّله انسان، كارگرداني و با تركيب ماهرانه از چند صورت از صورتهاي بايگاني شده در ذهن، صورتهايي جديد مي سازد مانند اسب بالدار و كوه طلا.

شايد منشأ مخالفت ملاصدرا با سهروردي در نپذيرفتن نظريه خيال منفصل او، وجود اين دسته دوم از صورتهاي خيالي كم ارزش باشد كه ملاصدرا براي آنها در عالم مثال يا خيال منفصل جايي سراغ ندارد.

 

مسئله ادراكات انسان

مسئله ادراك همواره يكي از جنجاليترين مسائل فلسفي بوده و هست. ملاصدرا در اين مسئله نيز نظريه خاص خودش را دارد و نظريه او از آراء فلاسفه ديگر گسترده تر و دقيقتر بنظر مي رسد.

وي ادراك را كه فلاسفه به ادراك حسي، تخيلي، عقلي، وهمي[16] تقسيم كرده بودند، پذيرفته ولي در كيفيت آنها با آنها همراه نيست و نهايتاً ادراك را در سه زمينه مي داند: ادراك حسي ـ ادراك خيالي و ادراك عقلي.

منشأ همه ادراكات را عينيت خارجي (Object) مي داند كه بمحض ورود به ذهن انسان به درجه اي از تجريد مي رسند و اصولاً تمام ادراكات انسان مجردند و متكي به ماده اي در مغز يا بدن نمي باشند، زيرا ماده ـ كه اساساً همراه با حركت جوهري است و هر لحظه آن از لحظه ديگر جداست ـ خودآگاهي ندارد چه رسد كه از موجود ديگري آگاه شود.

ذهن ـ كه بنظر برخي از فلاسفه مانند ظرفي براي معلومات فرض مـي شود ـ در نظر ملاصدرا چيزي نيست جز همان ادراكات و معلومات كه نفس انسان با خلاقيت خاص خود آنرا مي آفريند.

درباره ادراك خيالي مستقلاً بحث كرده ايم، در اينجا به دو نوع ديگر ادراكات يعني ادراك حسي و ادراك عقلي مي پردازيم:

الف) ادراك حسي

ملاصدرا براي ادراك حسي چند مرحله قائل است:

مرحله اول، انعكاس واقعيتهاي خارجي (Facts) بوسيله حواس پنجگانه است. وي اين مرحله را مانند تأثير و انعكاس تصوير بر روي فيلم عكاسي مي داند و اين مرحله را ناقصتر و كمتر از آن مي شمرد كه ادراك ناميده شود و براي انسان علم ايجاد كند. اين مرحله علائمي رمزگونه است كه تصوير كمرنگي را در مغز (و بتعبير قدما: حس مشترك) ايجاد مي كند.

اين مرحله فقط نيمي از راه ادراك است و حسگرايان كه صرف انعكاس در حواس را ادراك مي دانند درواقع به نيمه راه قناعت كرده اند و نبايد فرآيند كامل ادراك را انكار كنند.

مرحله دوم، نوبت نفس انسان است كه از اين تصاوير و رمزها (Codes) علم بدست بياورد. در اينجا دو عنصر مهم براي ادراك حسي لازم است: يكي توجه و ديگري آگاهي. توجه يك پديده روانشناختي است و كار جسم نيست. تا توجه (و تمركز) نفس بر روي كار حواس پنجگانه متمركز نشود هيچيك از علائم مخابره شده حواس را نمي توان ادراك دانست.

در عمل هم تجربه شده است كه انسان در حين عبور از خيابان، همه چيزهايي را كه حواس مانند چشم و گوش احساس مي كنند، ادراك نمي كند مگر آنكه به آنها توجه كرده باشد.

آگاهي نيز يك پديده رواني است و كار جسم و مغز نيست. آگاهي نتيجه توجه انسان به چيزهايي است كه براي انسان حضور داشته باشند. آگاهي همان حضور شيء خارجي در ذهن (و نفس) انسان است. اين توجه و آگاهي نفس را ملاصدرا علم حضوري مي نامد.

در فلسفه اسلامي علم و ادراك بر دو دسته تقسيم مي شود: علم حصولي و علم حضوري.

علم حصولي همان علم حاصل از ادراكات ناشي از حواس پنجگانه است. علم حصولي مي تواند ماهيت (نه وجود) اشياء (Objects) را به ذهن معرفي و حاضر كند. در اصطلاح فلسفه اسلامي به صورت علمي كه در ذهن حاصل مي شود معلوم بالذات و به واقعيت خارجي كه ادراك شده معلوم بالعرض مي گويند.

در علم حصولي، انسان هيچگاه با وجود ادراك شده ها روبرو نيست، زيرا ـ همانطور كه در مبحث وجود ذهني گذشت ـ وجود خارجي نمي تواند بدون تنزل به درجه وجود ذهني به ذهن برود و درواقع قابل ادراك نيست. (بهمين سبب است كه ما آتش را درك مي كنيم ولي خواص وجودي آن (يعني گرمي) به ذهن نمي آيد). در علم حصولي، انسان فقط با ماهيت اشياء سروكار دارد، از اينرو علم انسان از پديده ها داراي خواص و آثار آن اشياء نيست و بيخاصيت است.

علم حضوري، همان علم مستقيم و بيواسطه حواس است و از آن به شهود تعبير مي شود. اين علم همراه با خواص موجود ادراك شده است. كسي كه با شهود باطني به اشياء بنگرد مانند آنستكه خود او تبديل به خود شيء ادراك شده گرديده باشد و جدايي و فاصله فاعل شناسائي و شيء احساس نمي شود.

ما گاهي بدون دخالت حواس، وجود خودمان را ادراك مي كنيم و تمام ادراكات ما از عواطف، اميال، افكار، انگيزه ها و انفعالات و ادراكات دروني و افعال نفساني بصورت علم حضوري است. در اينجا به مرحله سوم ادراك حسي مي رسيم.

مرحله سوم، مرحله مهم ادراك حسي پس از توجه و علم حضوري نفس به علائم ارسال شده حواس خمسه است. در اينجا نفس با استفاده از قدرت خلاقيت[17] و مدلسازي خود از آن علائم مخابره شده، ماهيت شيء ادراك شده را براي خود بازسازي مي نمايد و آنرا بجاي ماهيت آن موجود خارجي مي گذارد و مي دانيم كه ماهيت هر چيز تمام حقيقت آن چيز ـ ولي بدون آثار وجودي خواص خارجي ـ است.

مطابق اين نظر، ادراك انسان بصورت حلول و ميهماني صورت اشياء خارجي در ذهن نيست بلكه نوعي آفرينش و خلاقيت نفس است كه بصورت صدور از نفس، از وي توليد مي شود و تمام مراحل پيشين ادراك كمكهاي جنبي و فرعي و يا باصطلاح مُعدِّات مي باشند نه علل واقعي. بنابرين علم را نمي توان از عالم جدا دانست (اتحاد عالم و معلوم).

نكته مهم در اينگونه تفسير ادراك حسي، حل مسئله تطابق شيء ادراك شده خارجي (Object) و ادراك يا علم (Subject)، است. (كه در اصطلاح به آن تطابق معلوم بالذات و معلوم بالعرض مي گويند). اين نكته محور فلسفه است و بناي علوم بر آن قرار گرفته است.

حل مسئله تطابق خارج و علم يا واقعيت داشتن علم و ادراك و خطا نبودن آن، در وحدت ماهيت شيء ادراك شده معلوم بالعرض (Object) با ادراك معلوم بالذات (Subject)است. ملاصدرا ادراكي را كه كاشف از واقعيت نباشد علم نمي داند. ماهيت همان حقيقت بيروني و عيني اشياء است كه لباس وجود خارجي را از تن درآورده و لباس وجود ذهني را پوشيده است. و چون معيار كاشفيت، همان ماهيت اشياء ـ يعني حدود و تعاريف آن ـ مي باشد، پس هرجا با علم حصولي بتوان به ماهيت چيزي دست يافت، به آن چيز علم يافته ايم. تمام كيفيات اوليه و ثانويه و كميات و صفات و اوضاع اشياء را در ماهيت آنها مي توان يافت و آنها را با حواس خود مي توان ادراك كرد.

ملاصدرا منكر خطاي حواس نيست ولي معتقد است كه آنچه بنام خطاي حواس معروف شده در واقع خطاي حواس نيست بلكه خطا در تطبيق و داوري و حكم است و بتعبير وي: قوه واهمه انسان در تشخيص آن دخالت مي كند و انسان را بخطا مي اندازد. خطا در بيماران رواني امري استثنايي است و به قاعده كلي صحت ادراكات صدمه اي نمي زند.

ب) ادراك عقلي

درباره تجرد خيال و ادراك خيالي جاي ديگري بحث شده اكنون مختصري درباره ادراك عقلي يا ادراك كليات از نظر ملاصدرا بازگو مي كنيم. ادراك عقلي بمعناي حضور صورت كلي هر چيز محسوس به ذهن (و عقل) است كه به آن معقول مي گويند.

معقول ـ يعني آنچه را كه ذهن و نفس انسان بصورت كلي (و مجرد و بدور از اضافات) ادراك مي كند ـ بر سه دسته است كه نام آنها را معقول اول و معقول دوم فلسفي و معقول دوم منطقي گذاشته اند.

معقولات اوليه، همان قواعد كلي و علوم كلي است كه از اشياء و پديده هاي عيني خارجي انتزاع و استخراج مي شود. مانند قواعد علوم طبيعي، فيزيك و شيمي و نظائر آن و مقولات ارسطويي از اين قبيلند.

معقولات اوليه امور و صورتهاي كلي است كه بشر از جزئياتي مانند افراد و اشياء انتزاع مي كند. در بررسي اين معقولات و مفاهيم كلي، گاه به اموري كلي مشترك در ميان اين معقولات مي رسيم مثلاً، آنها يا علتند يا معلول، واحدند يا كثير، بالقوه اند يا بالفعل و...، اوصافي كلي كه اشياء در خارج از ذهن به آنها وصف مي شوند. اين كليات درجه دوم را معقولات ثاني فلسفي مي نامند.

در كنار اينها، معقولات درجه دومي هستند كه ظرف اتصاف آنها در ذهن است مانند انتزاع كلي و جزئي بودن كه به آنها معقولات ثاني منطقي مي گويند. ميان اين ادراكات از حسي تا عقلي رابطه اي خطي و اتصالي وجود دارد كه ميتوان آنرا به درجات حرارت در آب تشبيه كرد و مانند درجات ثابت روي خط كش نيست و درواقع نوعي نوسان اعمال ذهني و نفساني است كه صعود و فرود نفس را نشان مي دهد. توضيح و اثبات اين معقولات در كتب فلسفي آمده است.

 


نکات

[1]. ج1، مقدمه.

[2]. بدليل انحفاظ ذاتيات و استحاله تبدل مقولات به يكديگر.

[3]. اسفار، ج1، ص292، چاپ، قديم.

[4]. Known Directy (Subject)

[5]. Known indirectly (fact / object)

[6]. ملاصدرا، در پايان مقاله اول رساله اتحاد عاقل و معقول مي گويد: هذا المطلب الغامض كان وقفاً علي الأوائل، (اين مسئله دشوار را فقط حكماي باستاني مي دانستند).

[7]. اسفار، ج 3، 313، چاپ تهران.

[8]. همان فرقي است كه بين نوين و فنومن هست.

[9]. The Correlatives are Commensurate.

[10]. به لاتين (Sensus Communis).

[11]. imagination.

[12]. در آخر تجويف، مقدم دماغ.

[13]. زيرا نفس نيز مانند بدن داراي حواسي چون باصره (بصيرت) و حواس ديگر است و انسان در حال رؤيا و نيز در حال جانكندن ـ كه حواس از كار مي افتد ـ مي تواند آنرا تجربه كند و انسان به حقيقي بودن آن در آن شرايط يقين دارد.

[14]. Creation Ex nihilo.

[15]. مبدأ و معاد، ج2، ص 647،  انتشارات بنياد حكمت ملاصدرا; اسفار، ج 8، ص 234.

[16]. وي در كتب خود ادراك وهمي را مورد ترديد قرار داده و با تخيّل يكي مي شود.

[17]. در عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا از خلاقيت بتفصيل صحبت شده و نمونه آن در مبحث وجود ذهني آمده است. براي اطلاع بيشتر به مقاله: خلاقيت و خلافت انسان نوشته سيد محمد خامنه اي رجوع شود.