Elements pour la comprehension de la notion de tashkik chez Mulla Sadra

Cecile Bonmariage

L’affirmation du tashkik dans la realite de l’être est un des principes generalement consideres comme centraux dans la metaphysique de Mulla Sadra. Ce que recouvre cette affirmation demande toutefois encore à être preciser. Nous voudrions ici apporter certains elements permettant de mieux comprendre le sens qu’il convient de lui donner.

1. Que faut-il entendre par le terme mushakkik ?

Le tashkik est d’abord une propriete des termes. Invention d’Avicenne selon Shahrastânî[1] (m. 548/1086-7), — mais dejà Nasir al-Din Tūsi (m. 1273) a refute cette allegation[2], ce que confirment des recherches plus recentes (comme celles de Wolfson notamment[3]) —, la categorie des termes mushakkik[4] est comme un entre-deux entre pure equivocite et pure univocite.

Avicenne presente plusieurs exposes des modes possibles d’attribution des termes, notamment dans les Maqūlat (Categories) du Shifa’[5] et dans le ‘Uyūn al-hikmah[6]. Dans les Maqūlat, Avicenne se montre proche de ce qui a ete transmis de la tradition aristotelicienne à travers les traductions des textes du Stagirite et des commentaires qui en ont ete faits[7]. Il garde ainsi la distinction posee par Aristote dans les Categories entre choses synonymes, partageant un même terme en un même sens (le terme etant qualifie d’univoque, mutawatin), et choses partageant un même terme mais pas de cette façon univoque et equivalente, ces choses pouvant être dites “homonymes” (bi-ittifaq al-ism), toujours au sens aristotelicien[8].

Il en est de trois sortes poursuit Avicenne

1. là où la signification est une en elle-même dans toutes les choses, même si elle se differencie sous un autre aspect ;

2. là où la signification n’est pas une, mais où il y a une certaine ressemblance (mushabahah), — ainsi du terme “pied” applique à l’animal et à la table[9], et du terme “animal” applique à un cheval et à une representation de ce cheval, qui est l’exemple donne par Aristote dans les Categories[10] ;

3. là où la signification n’est pas une et où il n’y a aucune ressemblance. Il s’agit là des termes qui meritent proprement d’être qualifies d’equivoques, dont l’exemple classique en arabe est le terme ‘ayn, qui tantôt signifie “œil”, tantôt “source”, tantôt encore “espion”[11].

Que dit Avicenne à present du premier cas, celui qui nous interesse ici ? Il les qualifie de termes mushakkik, ce qu’il definit comme suit : « Le terme dont ce qui est entendu (mafhūm) est un s’il est abstrait, mais n’est pas un sous tous les aspects, semblable dans toutes les choses qui sont unies dans ce terme, est appele mushakkik ». Le terme mushakkik est partage par les choses auxquelles il est attribue, mais en se differenciant, et cela par l’anteriorite et la posteriorite, la primaute ou la plus grande dignite et leur absence, l’intensite et la faiblesse.

Cela, dit Avicenne, c’est le terme mushakkik de façon absolue (mutlaq), c’est-à-dire sans relation à quelque chose ni condition. C’est un terme qui a une signification une, mais cette signification n’est pas partagee de façon equivalente par ses referents, comme pour le terme univoque où la même signification est partagee « au même degre (darajah) »[12]. La difference se situe dans le merite de chacun à ce que ce terme lui soit attribue.

Parfois aussi, un terme est mushakkik en fonction d’un rapport (nisbah) à un principe un, ou à une fin unique, ou les deux à la fois. L’exemple qu’Avicenne donne du premier est le terme “medical” applique au livre, au scalpel et au remède[13], et du deuxième le terme “sain” dit du remède, de l’exercice et de la saignee[14]. Quant au troisième, c’est comme lorsque l’on dit de l’ensemble des choses qu’elles sont divines. Il s’agit donc ici chaque fois de choses dont les definitions sont differentes mais qui peuvent se voir attribuer un même terme, non pas de façon purement equivoque (ishtirak basit), mais bien bi-l-tashkik, par analogie, au sens d’analogie par rapport à un premier[15].

Dans le ‘Uyūn al-hikmah, Avicenne dresse un tableau sensiblement simplifie des differents modes d’attribution des termes. Il y est cette fois question des termes qui peuvent être dits soit en un même sens et de façon egale, soit en des sens totalement differents, soit en un même sens mais pas de manière egale[16].

Deux remarques s’imposent ici:

1. Nombre des exemples donnes par Avicenne proviennent de la classification des homonymes des commentateurs neoplatoniciens des textes de logique aristoteliciens. Avicenne ne mentionne pas toutefois un autre type de choses homonymes dont il y est question, à savoir les cas d’homonymie proprement par analogie (kat’analogian)[17]. Plusieurs choses peuvent en effet recevoir un même nom du fait d’une similitude de rapport, a etant à b ce que c est à d. Ce type d’homonymie se trouve pourtant dans la classification du grand predecesseur d’Avicenne, Farabi[18], et Avicenne le connaît, puisque lorsqu’il traite de l’unite dans la Metaphysique du Shifa’, il envisage le cas de l’unite par analogie, et donne l’exemple suivant : le bateau est au capitaine ce que la ville est au roi[19]. Dans ce cas, comme dans le texte d’al-Farabi, le terme utilise en arabe est bi-l-munâsaba, en fonction d’un rapport.

2. Deuxièmement, on a vu que dans le‘Uyūn al-hikmah, Avicenne ne reprend pas la deuxième categorie de termes mushakkik definie dans les Maqūlat du Shifa’, à savoir les mushakkik qui le sont en consideration d’un certain rapport à quelque chose d’unique. La tradition posterieure ira egalement dans ce sens. En outre, même dans le texte du Shifa’ que nous avons suivi plus haut, l’être n’est pas un terme mushakkik de ce type, mais un terme mushakkik de façon absolue (mutlaqan).

Ces remarques amènent à questionner la traduction de mushakkik par “analogique”. Wolfson mettait dejà en garde contre cette traduction, montrant qu’il convenait sans doute de rapprocher cette categorie de termes des termes amphibola dont il est question notamment dans le commentaire d’Alexandre d’Aphrodise aux textes de logique aristoteliciens, et plus particulièrement aux Topiques[20]. La signification de la racine de mushakkik apparente sans nul doute ces deux termes. Wolfson proposait dès lors de traduire le terme mushakkik par “amphibolous” ou “ambiguous”[21]. Cette traduction se rapproche d’ailleurs de la traduction latine de la Metaphysique du Shifa’, qui parle de “nomen ambiguum”[22]. F. Rahman l’adopte pour parler de la doctrine de Mulla Sadra[23].

Dans la tradition philosophique occidentale, en effet, sous l’influence en particulier de Thomas d’Aquin et des nombreuses etudes consacrees à l’analogie chez cet auteur, quand on parle d’analogie, on pense analogie de proportionnalite, c’est-à-dire a est à b ce que c est à d, ou analogie d’attribution, c’est-à-dire par rapport à un premier. Or, chez Avicenne et par la suite, lorsque l'on dit du terme "être" qu'il est un terme mushakkik, ce n’est dans aucun de ces deux sens. Il nous semble possible toutefois de conserver la traduction par “analogique”[24], vu l’extension de sens qu’a pris ce terme dans le vocabulaire philosophique. Dans le cas de Mulla Sadra, l'on peut sans doute parler ainsi d’analogie de l’être, mais en un sens qui se rapproche plus de l’analogie neoplatonicienne[25]. Des termes comme “gradation analogique”[26] sont pleinement justifies dans la metaphysique sadrienne. Pour eviter toute confusion, nous prefererons quant à nous des termes comme “modulation”, ou pour ce qui est du terme “être”, d’attribution de façon differenciee, comme nous y invite le texte même des Asfâr, où l’on peut lire que « le terme être est attribue de façon differenciee (bi-l-tafawut) »[27], ce mot etant utilise ici comme synonyme de bi-l-tashkik.

Dans la tradition posterieure à Avicenne, il n’est plus question que des termes mushakkik qui le sont absolument. L’evolution ira aussi vers un rapprochement entre termes mushakkik et termes univoques, ce à quoi Avicenne avait fait allusion dans le Jadal du Shifa’[28], mais sans l’integrer à ses propres exposes. Aussi en vient-on à l’expression suivante, qui se trouve dejà dans le commentaire de Fakhr al-Din Razi (m. 1209)[29] au ‘Uyūn al-hikmah d’Avicenne[30] et que Mulla Sadra semble considere comme admise[31].

Dans ses differentes applications, un même terme peut revêtir des sens entièrement differents. On parle alors entre les differentes choses auxquelles le terme s’applique de “communaute dans le terme” (ishtirak lafzi) seulement.

Il est d’autres termes qui conservent le même sens en toutes leurs occurrences. Entre les differentes choses dont le terme est dit validement, il y a donc non seulement communaute dans le terme, mais aussi communaute dans la signification (ishtirak ma‘nawî).

Ces termes qui s’appliquent à plusieurs referents en gardant un même sens peuvent encore le faire de manière equivalente pour tous leurs referents (hamal al-tawatu’, bi-l-tasawi), ou non. Dans le premier cas, les referents partagent cette signification au même titre et au même degre, « sans difference dans la manière dont ils le meritent (istihqaq) »[32]. Le terme est alors qualifie de mutawâtin, d’univoque pur.

Dans le second cas, le terme s’applique selon une même signification mais est actualise de façon modulee (bi-l-tashkik), par degre d’anteriorite et de posteriorite, de primaute ou non, de perfection et de deficience. C’est-à-dire que certains des referents meritent plus ou prioritairement ou plus parfaitement que ce terme leur soit applique que d’autres. Le terme est alors qualifie de mushakkik. C’est en ce sens que Mulla Sadra parle du caractère mushakkik du terme être.

2. Le terme “être” est un terme qui s’applique de façon modulee

Mulla Sadra n’envisage que rarement par elle-même la question du caractère mushakkik du terme être. Dans les Asfar, il consacre un chapitre à exposer le fait que le terme “être” s’applique avec la même signification, mais pas de façon egale à tout ce qui est[33].

Ni dans les Shawahid, qui consacre toute une section à l’être, ni dans les Mashi‘ir, dont le propos est de traiter des seules questions relatives à l’être, l’on ne trouve un chapitre qui y soit consacre. Remarquons en outre que l’expose donne dans les Asfar des arguments qui montrent la non-equivocite du terme “être” constitue en realite une reprise des arguments que Fakhr al-Din al-Razi prête aux philosophes à ce sujet dans nombre de ses ouvrages[34].

Si dans les Asfar, Mulla Sadra fait le detour par l’application du terme “être” pour en venir au caractère module de la realite de l’être, alors que dans d’autres textes, il parle directement de l’être comme realite actualisee à differents degres, c’est que dans cet ouvrage, et il nous semble que c’est ici le cas, il entend se situer face aux controverses et aux questions qui ont ete debattues avant lui. Que le terme “être” ne soit pas un terme purement equivoque n’est pas une evidence pour tous[35]. Peut-être n’est-ce là somme toute qu’un terme qui est partage, mais sans avoir la même signification en chacune de ses applications. La question se pose surtout lorsque l’on parle de l’être de Dieu et de l’être du cree. Est-ce en un même sens que le terme est utilise alors, et cela est-il compatible avec la transcendance divine ?

Les theologiens du Kalam ont fait de cette question un de leur sujet de controverses[36].

Pour le mu‘tazilite Abū Hashim[37] et ceux qui l’ont suivi[38], ce qui est entendu par être (wujūd) est la même chose en tout ce qui existe. Le terme a la même signification en tout. Il ne s’agit pas d’un terme qui serait attribue de façon modulee : l’être n’est pas susceptible de plus ou de moins, et Dieu, en tant qu’Il est, n’est pas different des autres existants[39].

Ces auteurs distinguent en effet nettement l’attribut de l’essence, ce que la chose est par elle-même, son identite à soi, l’atomicite de l’atome (jawhariyyat al-jawhar) par exemple, de l’être, qui est ce statut qui fait que les attributs essentiels de la chose ainsi qualifiee sont actualises[40]. Les attributs essentiels sont ce qui est implique par l’attribut de l’essence à la condition de l’être, de l’existence, manifestant ce qu’est la chose en elle-même[41]. La difference dans les attributs essentiels ne provient pas d’une difference dans l’existence, qui n’est que la condition de leur actualisation, mais bien dans l’attribut de l’essence, dans ce que la chose est en elle-même. L’existence est ainsi cet attribut (siffah) qui, lorsqu’il est present (‘inda-hâ), fait que l’attribut de l’essence se donne à voir à travers ses attributs essentiels. Que l’existence soit l’effet d’un agent, comme pour les existants autres que Dieu, ou non, sa signification reste la même et au même degre[42].

Abū’l-Hasan al-Ash‘ari (m. 935)[43] est connu quant à lui pour defendre le caractère equivoque du terme wujūd, l'être de chaque chose etant cette chose même (‘ayn dhati-hi)[44]. Ainsi a-t-il en chaque chose une autre signification, puisqu’il signifie ce que la chose même est. Aussi le terme “être” est-il un terme commun à de nombreuses significations differentes entre elles. C’est de cette façon que l’on a compris generalement la doctrine soutenue par al-Ash‘ari, et Mulla Sadra ne s’ecarte pas de cette interpretation[45].

Dans les Asfar, Mulla Sadra evoque souvent les controverses entre F.D. Razi et N.D. Tūsi. Or ces deux auteurs se sont entre autres affrontes sur la question du tashkik du terme être.

Fakhr al-Din al-Razi, de formation Ash‘arite, semble prendre des distances sur ce point par rapport à ce que professait al-Ash‘ari lui-même. Soulignons toutefois la difficulte qu’il y a à comprendre la position propre à Razi sur cette question. Cette difficulte tient d’abord au mode d’expression choisi par l’auteur, et à l’interêt qu’il manifeste pour la controverse. Razi aime à rapporter les differentes positions tenues avant lui, et à suivre jusque dans les derniers details les arguments invoques par ses adversaires presents ou passes[46], et il est parfois malaise de definir ce que defend l’auteur lui-même.

En outre, sur la question precise de l’equivocite ou de l’univocite du terme “être”, un problème se pose, car il y a une certaine divergence entre les textes. Dans le K. al-Muhassal, en effet, Razi defend, en bon Ash‘arite, le caractère non-univoque de l’être et refute les arguments des tenants de l’univocite (ishtirak ma‘nawi) du terme[47].

Mais dans les autres textes que nous avons pu consulter[48], F. D. al-Razi semble defendre, contre Ash‘ari, l’univocite du terme “être”, — et c’est cette doctrine qui sera consideree comme propre à Razi par la posterite, aussi bien dans la refutation de Tūsi que chez Mulla Sadra[49].

Nous avons dejà signale que les arguments avances par Mulla Sadra pour appuyer sa thèse sont repris de Razi. Celui-ci les presente, avec d’autres que Mulla Sadra ne mentionne pas, comme etant les arguments des philosophes et d’autres qui affirment la non-equivocite du terme “être”, mais ne leur fait aucune objection et semble les accepter[50].

Pour Razi, si le terme être est ainsi non equivoque, il doit être egal en tout. Cela a pour consequence selon lui que l’être doit avoir les mêmes implications. Aussi, comme l’être des possibles s’ajoute à leur quiddite, il doit en être ainsi egalement pour le Necessaire, et ce que celui-ci est est donc autre que ce qu’il est. Ou sinon, dit Razi, l’être s’appliquera à l’être du Necessaire et à l’être du possible de façon equivoque[51].

Mulla Sadra avoue sa perplexite face à la position de Razi : celui-ci ne semble pas en effet ici faire de distinction entre ce qu’il en est du concept et ce qu’il en est de la realite[52].

Nasir al-Din Tūsi va refuter la position de Razi, en particulier dans son Sharh al-isharat[53]. Pour Tūsi, Razi ne tient celle-ci que parce qu’il meconnaît la notion de tashkik et ses possibilites[54]. Le tashkik permet en effet de sauvegarder l’unite de l’être tout en rendant compte des distinctions qu’il y a entre ce qui est. Que le terme être se dise en un même sens n’implique en rien l’equivalence de ses referents. Il ne faut pas voir dans l’être quelque chose comme un genre ni comme une nature, chaque existant devant se distinguer des autres par une difference specifique ou des determinations exterieures, et tout danger de composition (tarkib) dans le Necessaire d’existence est ainsi ecarte[55].

Tūsi se reclame d’Avicenne dans son affirmation du caractère module de l’être. Dans les Categories du Shifa’[56], Avicenne propose l’être comme exemple des termes dont les referents meritent differemment l’application pour ce qui est des variations dans la priorite et la posteriorite, et en fonction de la primaute ou du plus grand merite. Mais quand il s’agit des variations quant à l’intensite et à la faiblesse (al-shiddah wa’l-da‘f), Avicenne ne prend plus l’être pour exemple mais passe à la blancheur. L’être pour Avicenne ne peut differer en intensite et en faiblesse. Ainsi ecrit-il dans les Ilahiyyat du Shifa’ : « L’être en tant qu’être ne diffère pas en intensite et en faiblesse. Il ne reçoit pas le moins ni le plus deficient. Il diffère seulement en un [certain] nombre de statuts qui sont l’anteriorite et la posteriorite, l’auto-suffisance et le besoin, la necessite et la possibilite »[57].

Chez Tūsi par contre, il est affirme que l’attribution de l’être regroupe toutes ces distinctions : « Il tombe sur la cause et le cause en se differenciant par l’anteriorite et la posteriorite, sur la substance et l’accident par la primaute et son absence, sur ce qui est fixe et ce qui ne l’est pas, comme la noirceur et le mouvement, par l’intensite et la faiblesse, ou plutôt même sur le necessaire et le possible selon les trois aspects de distinction »[58].

Mulla Sadra tient dans les Asfar des propos qui rappellent ceux de N.D. Tūsi. Les deux auteurs n’entendent cependant pas la même chose par ces propos. En effet, pour Tūsi, dire que le concept d’être est attribue de façon modulee, ce n’est pas parler de la realite même de ce qui est. S’il peut être ainsi attribue, c’est parce qu’il n’est rien d’essentiel à ce à quoi il est attribue, car ce qui est essentiel (al-dhatiyyat) n’est pas susceptible selon lui d’être attribue autrement que de façon egale[59]. Pour Tūsi donc, les choses existantes sont des realites differentes[60], qui partagent cependant un concomitant commun, « l’être general et commun », celui-ci leur etant attribue de façon differenciee, le Necessaire par exemple meritant par essence une telle attribution, contrairement aux existants contingents[61].

Il n’en va pas de même pour Mulla Sadra. Quand celui-ci affirme que l’attribution du terme “être” se fait de façon modulee, c’est que pour lui, la realite même de l’être est ainsi modulee. Les choses existantes ne sont pas des realites differentes qui ont en commun un même concomitant ; ce sont des existences, participant toutes de la même realite, mais l’actualisant de façon diverse, chaque existence etant un degre plus ou moins intense, plus ou moins parfait de l’existence, et se differenciant ainsi des autres existences. C’est de cela que l’attribution modulee du terme être est un reflet. Le Sharh usūl al-kafi en donne une expression claire : « Le terme [...] “être” est parmi les termes mushakkik, c’est-à-dire [un terme] pour lequel il est une signification partagee, mais une actualisation à differents degres (mutafawit al-husūl) en perfection et deficience, intensite et faiblesse »[62].

3. La realite de l’être, realite modulee

Pour Mulla Sadra, c’est donc la realite de l’être — realite fondamentale de tout ce qui est dans son système – qui est une realite modulee, actualisee à differents degres : « Les individus (afrad) determines [de la realite de l’être] [...] se distinguent ainsi par les modes de distinction de la modulation (tashkik), preeminence et son absence, preseance et son contraire, puissance et faiblesse »[63].

Si dans la metaphysique sadrienne, tout ce qui est est fondamentalement de l’être, la differenciation entre les differentes existences particulières se fait par leur degre d’actualisation de cette realite, et donc finalement par l’être même. Comment en serait-il autrement d’ailleurs, puisque si les existences se differenciaient par autre chose, il y aurait un principe exterieur à l’être, or « en dehors de l’être, il n’y a rien »[64]. Telle est la definition du tashkik dans la realite : l’on parle de tashkik dans une realite lorsque la differenciation entre les degres d’actualisation (tahassul) de cette realite unique est fonction de la perfection et de la deficience de chacun dans cette realite même (ma bi-hi’l-ittifaq ‘ayn ma fi-hi’l-iftiraq)[65].

Le tashkik est ainsi le principe qui permet de penser la difference dans l’identite. Il est le lieu où s’exprime cette theorie paradoxale qui affirme à la fois l’unite dans la multiplicite et la multiplicite au sein même de l’unite[66].

En outre, le principe du tashkik definit aussi de façon indirecte une participation reelle de tout à la realite de l’être. L’ensemble de ce qui est participe bien de l’être, chacun à sa mesure[67]. Ce qui est, ce sont donc des realites existentielles, et pas des reflets seulement de la realite une. Aussi eloignee soit-elle de la perfection de l’existence, et aussi mêlee soit-elle de non-être et de deficience, une existence participe toujours de la même realite de l’existence. Même si elle est très faible, une existence reste toujours une existence : c’est bien un degre, fût-ce deficient à l’extrême, de la realite de l’être.

4. Les sources de cette doctrine dans l’Ishraq

Il nous semble que l’on peut trouver dans l’Ishraq de Suhrawardi une des bases de la conception sadrienne de la realite.

C'est chez cet auteur en effet que l'on voit le tashkik defini comme qualifiant une realite dont les individus se differencient par cela même en quoi ils sont unis, là où il affirme la possibilite d'une distinction par la perfection et la deficience dans la chose même, dans ce qu'elle est en tant que tel, - ce que Suhrawardi appelle la mahiyyah -, sans qu'il y ait besoin d'une difference specifique ou d'un accident exterieur[68].

Ensuite et plus fondamentalement, on trouve dans la metaphysique de Suhrawardi une attention aux particuliers, à leur consistance ontologique, qui sous-tend egalement, nous semble-t-il, la metaphysique sadrienne. Au-delà de la complexite de la structure mise en place par Suhrawardi, ce qui importe pour degager ce qui a pu en être retenu par Mulla Sadra, c’est la façon dont y est conçue la participation de tout à la realite unique

On a pu dire ainsi de la metaphysique de la Lumière de Suhrawardi qu’elle etait concernee non pas par la Lumière, mais par les lumières[69]. L'insistance avec laquelle Mulla Sadra parle des realites existentielles (al-haqa’iq al-wujūdiyyah)[70], — plus rayons de la Lumière de l’être qu’ombres du Reel —, la volonte qu'il a d'affirmer la multiplicite des realites au sein même de la realite une de l’être, et pas seulement dans ses lieux de manifestation, nous semble être la marque de l’heritage ishrâqî dans la pensee de Mulla Sadra.

Pourquoi insister sur ce fait ? Parce qu’il semble bien qu’il constitue un des traits caracteristiques du système elabore par Mulla Sadra. C’est par la modulation (tashkik) qu’il reconnaît au sein même de la realite de l’être que Mulla Sadra se distingue en effet d’autres systèmes construits dans la tradition arabo-islamique autour de la realite fondamentale de l’être, à savoir les theories regroupees dans ce qu’il est convenu d’appeler l’Ecole d’Ibn ‘Arabi, - plus d'ailleurs des developpements ulterieurs de celle-ci que de la pensee du Shaykh al-Akbar lui-même.

On pourrait en effet voir dans l'affirmation du tashkik l'expression d'une difference de point de vue, de perspective, entre la pensee de Mulla Sadra et la pensee de cette Ecole. Ce n’est pas ici cependant le lieu de considerer les rapports complexes entre la doctrine sadrienne et celles qui sont regroupees au sein de cette tradition de pensee. Il serait en outre temeraire de vouloir definir ce qui serait la doctrine de l’être propre à celle-ci.

Reste à savoir aussi si le tashkik n’est pas chez Mulla Sadra une affirmation theorique, et s’il est reellement mis en œuvre dans la façon dont Mulla Sadra expose le deploiement de la realite de l’être, ce sur quoi F. Rahman a souleve des doutes[71]. C’est là cependant le sujet d’une autre recherche[72].

Notes

1. Voir al-Shahrastānī (m. 548/1086-7), Musāra‘at al-falāsifah. Ed. en même temps que al-Tūsī, Masāri‘ al-musārī‘. Ed. I. al-Mu‘azzī. Qom, Maktabat Ayat Allah al-Mar‘ashi, 1405 h., p. 46.

[2]. Nasīr al-Dīn Tūsī affirme ainsi que l’une des sources où il est question de ce type de terme est le Commentaire des Catégories d’Aristote par Alexandre d’Aphrodise (N. D. Tūsī, Masāri‘ al-musāri‘, ed. cit., p. 56-60).

[3]. Voir H. A. Wolfson, « The amphibolous terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides », in Harvard Theological Review, 31 (1938), p. 151-173.

[4]. Ce terme est vocalisé tantôt mushakkik, tantôt mushakkak, suivant les auteurs. Nous avons choisi d’adopter ici la vocalisation donnée dans Avicenna Latinus, Liber de Philosophia prima sive Scientia divina, i-x. Lexiques par S. Van Riet. Louvain-la-Neuve, Peeters ; Leyde, E. J. Brill, 1983, s. v.

[5]. Ibn Sīnā, al-Shifā’, Maqūlāt. Texte établi et édité par M. El-Khodeiri, G. Anawati, F. El-Ahwani, S. Zayed. Revu et précédé d’une introduction par I. Madkour. Le Caire, G. E. B. O., 1959, faÒl 2, p. 9-11.

[6]. Ibn Sīnā, ‘Uyūn al-hikmah. Cité dans le commentaire de Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Sharh ‘uyūn al-hikmah. Ed. A. al-Saqa. Tehran, Manshurat Mu’assasat al-Sadiq, 1373 h. s./1415 h. l. (réimpression de l’éd. 3 vol. Le Caire, Anglo, 1986), Peri Hermeneias, t. i, p. 117.

[7]. On trouvera une description des textes aritotéliciens ainsi que des commentaires qui ont été traduits chez ‘A. Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. [Cours professé à la Sorbonne en 1967] (Etudes de philosophie médiévale, LVI). Paris, J. Vrin, 1968 ; F. E. Peters, Aristotle and the Arabs : The Aristotelian Tradition in Islam (New York University Studies in Near Eastern Civilization, n°1). New York, New York University Press ; Londres, University of London Press, 1968 et du même Aristoteles Arabus. The oriental translations and commentaries on the Aristotelian Corpus (New York University. Dept of Classics. Monographs on mediterranean antiquity). Leyde, E. J. Brill, 1968.

[8]. Le ta homônuma des Catégories d’Aristote a été traduit ainsi en arabe (al-muttafiqa asma’u-ha). Trad. de Hunayn b. Ishaq, éd. ‘A. Badawi, in Mantiq Aristu, t. i, p. 33. Dans les Maqulat du Shifā’, Avicenne suit Aristote, et parle comme lui de choses homonymes, qui ont en commun un même terme seulement, et de choses synonymes, partageant un même terme en un même sens. Dans le ‘Uyūn al-hikmah, il parle de terme s’appliquant en des sens différents ou en conservant la même signification, ce que nous appelons équivoque et univoque. L’usage semble flottant dans la tradition arabo-islamique, et l’on passe souvent dans le même texte de la première expression à la seconde. Voir F. W. Zimmermann, Al-Fārābī’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s De Interpretatione (Classical and Medieval Logic Texts, III). Londres, Published for The British Academy by The Oxford University Press, 1981, p. xxv, n. 2 et p. 228, n. 3.

[9]. Cet exemple se trouve chez Porphyre, In Cat., p. 67, l. 4 sq. et est repris par Simplicius, In Cat., p. 32, l. 27 sq. Ces deux commentaires auraient été traduits en arabe. Voir ‘A. Badawi, La transmission, op. cit., p. 105 et 111.

[10]. Aristote, Catégories, 1a2 sq.

[11]. Voir al-Fārābī, ‘Ibārah, p. 49 ; trad. F. W. Zimmermann, Al-Fārābī’s, op. cit., p. 229.

[12]. Ibn Sīnā, Shifā’, Jadal. Texte établi par F. El-Ahwani. Revu et précédé d’une introduction par I. Madkour. Le Caire, G. E. B. O., 1965, p. 118, l. 17.

[13]. C’est l’exemple donné par Aristote, Métaphysique, Livre K, 3, 1061a3-5. Il se retrouve dans la classification des homonymes dressée par Porphyre dans son commentaire des Catégories. Voir In Cat., p. 66, l. 4-5. Les développements de Porphyre sont repris par Simplicius dans son propre commentaire, In Cat., p. 31-33 (pour cet exemple-ci, p. 32, l. 5-6).

[14]. Voir Porphyre, In Cat., p. 66, l. 13-15 et Simplicius, In Cat., p. 31, l. 22 sq. Sur le terme “saignée”, voir H. A. Wolfson, « The amphibolous », loc. cit., p. 159.

[15]. Voir Ibn Sīnā, Shifā’, Jadal, ed. cit., p. 116, l. 16-17.

[16]. Le passage se traduit comme suit : « Le terme qui s’applique à plusieurs choses le fait soit avec une seule signification de manière égale (‘ala l-siwā’), comme “animal” s’applique à l’homme et au cheval ; il s’appelle alors univoque (mutawatin). Soit il s’applique avec des significations diverses, comme ‘ayn s’applique à la monnaie (dinar) [encore un autre sens du terme ‘ayn] et à la vue ; il s’appelle alors équivoque (mushtarak). Soit il s’applique en une signification unique, mais pas de manière égale, et il s’appelle alors “analogique” (mushakkik), comme l’être s’applique à la substance et à l’accident » (Ibn Sīnā, ‘Uyūn al-hikmah, ed. cit., t. i, p. 117).

[17]. Voir par exemple Porphyre, In Cat., p. 65, l. 31-66, l. 2.

[18]. al-Fārābī, ‘Ibārah, p. 50 ; trad. F. W. Zimmermann, Al-Fārābī’s, op. cit., p. 229 : « Other homonyms are applied to things that are similarly related to different things, like the foundation of a wall, the heart of an animal and the extreme point of a road, each of which is called a beginning (mabda’, archê). For as regard genesis, the wall’s foundation is to the wall as is the animal’s heart to the animal, since both are the first part to come into being of the body to which they belong ».

[19]. Ibn Sīnā, Shifā’, Ilāhiyāt. T. I : texte établi et édité par G. C. Anawati et S. Zayed, revu et précédé d’une introduction par I. Madkour. T. II : texte établi et édité par M. Y. Moussa, S. Dunya et S. Zayed, revu et introduit par I. Madkour. Le Caire, O. G. I. G., 1960, p. 97 et 102. Voir Aristote, Métaphysique, Livre D, 6, 1016b31-1017a2 et D, 9, 1018a13.

[20]. H. A. Wolfson, « The amphibolous », loc. cit. Le commentaire d’Alexandre a été connu des Arabes, mais on n’en a pas conservé de traduction. Voir ‘A. Badawi, La transmission, op. cit., p. 98-99. Voir Alexandre d’Aphrodise, In Topica, éd. M. Wallies, 1891, p. 97 et p. 152-156 et Alexandre d’Aphrodise, Quaestiones, in Scripta minora, éd. I. Bruns, p. 23 (cette dernière référence est donnée par H. A. Wolfson).

[21]. H. A. Wolfson, « The amphibolous », loc. cit., spécialement p. 173.

[22]. Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima, Lexique, op. cit., sous sh k k : « [ism] mushakkik : (nomen) ambiguum ».

[23]. Rahman parle de “systematic ambiguity”. Voir F. Rahman, The Philosophy of Mullā Sadrā (Sadr al-Dīn al-Shīrāzī) (Studies in Islamic Philosophy and Science). Albany, State University of New York Press, 1975, p. 34. H. Corbin parle quant à lui du terme tashkīk comme d’une “expression bizarre” (H. Corbin, Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIème siècle jusqu’à nos jours. T. I : Textes persans choisis par S. J. Ashtiyani, présentation analytique par H. Corbin (Bibliothèque iranienne, 18). Téhéran, Département d’Iranologie de l’Institut franco-iranien de Recherche ; Paris, Maisonneuve, 1972, p. 30), et le rend par “inquiétude de l’être”. La racine de tashkīk, sh k k, a en effet pour signification douter, mettre en doute, et le terme de tashkīk est souvent utilisé avec ce sens de mise en doute. Ainsi Kazimirski le traduit par “action d’élever des doutes”. Voir A. Kazimirski, « tashkīk », in Dictionnaire arabe-français, 2 vol. Paris, Maisonneuve, 1860, sous sh k k. Notons qu’un autre sens que peut avoir la racine sh k k doit aussi être considéré. Si elle véhicule l’idée de doute, la racine sh k k a aussi pour sens “disposer en série” (Voir A. Kazimirski, « shakka, 8 », in Dictionnaire arabe-français, op. cit., sous sh k k.), et c’est peut-être là un élément à prendre en compte pour trouver l’origine de l’usage de ce terme ici, comme nous le verrons.

[24]. Comme le fait W. Madelung (“analoger” en allemand). Voir son article « As-Sahrastanis Streitschrift gegen Avicenna und ihre Widerlegung durch Nasīr al-Dīn at-Tūsī », in Akten des VII. Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaften (Göttingen, 15. bis 22. August 1974). Ed. Albert Dietrich (Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. 3. Folge 98). Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1976, p. 253.

[25]. Nous pensons notamment à l’analogie telle qu’elle est définie dans la métaphysique du ps.-Denys. Voir entre autres l’article devenu classique de V. Lossky, « La notion des “analogies” chez Denys le pseudo-aréopagite », in Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, t. v (1930), p. 279-309.

[26]. Voir T. Izutsu dans l’édition de Mulla Hadi Sabzavari, Sharh ghurar al-farā’id yā Sharh manzūmeh hikmat. Part One : Metaphysics. Téhéran, Intisharat-e Daneshgah-e Tehran (Tehran University Press), 3e éd., 1369/1991, lexique, s. v.

[27]. Mullā Sadrā, Asfār, vol. i, p. 37. Nous citons ce texte d’après l’édition en 9 vol., Qom, Intisharat-e Mustafawi, s. d.

[28]. Ibn Sīnā, Shifā’, Jadal, ed. cit., p. 118, l. 15.

[29]. Abu ‘Abd Allah Muhammad b. al-Husayn Fakhr al-Dīn al-Rāzī, surnommé Ibn al-Khatīb, né à Rayy en 543/1149 et mort en 606/1209.

[30]. F. D. al-Rāzī, Sharh ‘uyūn al-hikmah, ed. cit., t. i, p. 117-118.

[31]. La même division se retrouve chez Tūsī, grand critique, mais aussi grand lecteur de Rāzī. Voir al-Tūsī, al-Murasalat bayna Sadr al-Dīn al-Qunawi wa Nasīr al-Dīn al-Tūsī. Annäherungen. Der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr al-Dīn Qūnawi und Nasīr ud-Din-i Tūsī. Edition und kommentierte Inhaltsangabe von G. Schubert (Bibliotheca Islamica, Bd 43). Beyrouth, In Kommission bei Franz Steiner Verlag Stuttgart, 1995, p. 97.

[32]. Ibn Sīnā, Shifā’, Maqūlāt, ed. cit., p. 9, l. 11-12.

[33]. Asfār, vol. i, p. 35-37. L’on retrouve seulement quelques allusions dans d’autres textes, ainsi dans le Sharh usūl al-kāfī , t. ii, p. 5 dont il sera question plus loin.

[34]. Voir F. D. al-Rāzī, Kitāb al-Mabāhith al-mashriqiyyah. Qom, Maktabat Bidar, 2è éd., 1411 h., p. 18-22 ; Sharh al-ishārāt. Qom, Manshurat-e Maktabat-e Ayatullah al-Mar‘ashī al-Najafī, 1403 h. l., 2 t. en 1 vol., vol. i, p. 200 ; Sharh ‘uyūn al-hikmah, ed. cit., vol. iii, p. 54.

[35]. Mullā Sadrā connait ces controverses, et décrit la question comme suit : « Ils ont divergé sur [la question de savoir] si le terme “être” est commun à des significations diverses [c’est-à-dire équivoque], ou bien s’il est univoque (mutawātin), s’appliquant aux existants avec une signification unique en laquelle il n’est pas de gradation (tafāwut), ou bien encore modulé (mushakkik), s’appliquant à l’ensemble avec une signification unique, qui est ce qui est entendu par l’être (kawn), mais pas de façon égale, et c’est là ce qu’il en est réellement » (Asfār, vol. i, p. 258).

[36]. Nous ne ferons ici qu’exposer schématiquement les doctrines de certains Mutakallim représentatifs des différentes tendances, guidée dans notre propos principalement par les travaux de R. Frank (Beings and their Attributes et «al-Ma‘dūm ») et de D. Gimaret (La doctrine d’Al-Ash‘arī). Voir R. Frank, Beings and their Attributes. The teaching of the Basrian School of the Mu‘tazalah in the classical period (Studies in Islamic Philosophy and Science). Albany, State University of New York Press, 1978 et « Al-ma‘dūm wa l-mawjūd. The non-existent, the existent, and the possible in the teaching of Abu Hashim and his followers », in Mélanges de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire (MIDEO), 14 (1980), p. 185-209 ; D. Gimaret, La doctrine d’al-Ash‘arī (Patrimoines. Islam). Paris, Editions du Cerf, 1990. H. A. Wolfson ne traite pas la question comme telle dans son The Philosophy of the Kalām. Les réponses apportées à la question ici traitée sont différentes d’un auteur à l’autre, même dans une même école, et souvent difficiles à déterminer du fait du caractère fragmentaire ou polémique du plus grand nombre des œuvres qui nous sont parvenues. Il convient donc de rester prudent dans l’interprétation que l’on donne des différentes doctrines. Un autre problème connexe abordé par les théologiens a été de savoir si l’on pouvait qualifier Dieu d’existant (mawjūd). Certains le refusaient, arguant qu’il s’agit là d’un participe passif, ce qui ne peut convenir à l’activité de Dieu, ou que ce terme, venant de wajada qui signifie premièrement “trouver”, commande un wajid, quelqu’un qui trouve. Concernant cette discussion, voir al-Tawhīdī, Muqabasāt. Ed. et introduction Muhammad Tawfiq Husayn. Téhéran, Markaz-e Nashr-e Daneshgahi, 2è éd. 1366 h.s./1987, xxxème muqabasa ; al-Suhrawardī, K. al-Mashāri‘ wa’l mutārahāt, in Opera Metaphysica et Mystica, vol. 1. Ed. et présentation H. Corbin (Bibliotheca Islamica, 16a). Istanbul, Maarif Matbaasi, 1945, p. 209 (§ 8), et D. Gimaret, Les noms divins en Islam. Exégèse lexicographique et théologique (Patrimoines. Islam). Paris, Editions du Cerf, 1988, p. 133-136. Sur la réponse d’al-Ash‘arī en particulier, voir D. Gimaret, La doctrine, op. cit., p. 25-27.

[37]. ‘Abd al-Salām b. Muhammad (277-321/890-933), le fils d’al-Jubba’ī (Abu ‘Ali Muhammad b. ‘Abd al-Wahhāb, 233-303/849-915) qui est l’un des deux maitres de l’Ecole basrienne des Mu‘tazilites.

[38]. Les textes d’Abu Hāshim ne nous sont pas parvenus. On le connait par les écrits de ses adversaires, et aussi à travers les œuvres de ceux qui l’ont suivi, principalement le Qadī ‘Abd al-Jabbār (m. 415/1025) et son disciple Abū Rashīd al-Nishābūrī (ses dates ne sont pas connues, voir EI2, Suppl. 1-2, s.v.). Ceux-ci ne font pas partie de la première génération après Abu Hashim mais semblent suivre de plus près la doctrine du maitre que leurs prédécesseurs. Voir R. Frank, « al-ma‘dūm », loc. cit., p. 189.

[39]. Voir ‘Abd al-Jabbār, Mughnī, 11, p. 433, cité par R. Frank, « Al-ma‘dūm », loc. cit., p. 197.

[40]. Abū Hāshim et ceux qui l’ont suivi distinguent de la façon suivante les attributs de la chose en fonction de leur origine : (1) d’abord un attribut qui lui appartient dans les deux états d’existence ou de non-existence, c’est l’attribut de l’essence ; (2) l’existence qui est l’attribut qui s’actualise pour elle par l’agent ; (3) l’attribut qui suit l’attribut de l’essence à la condition de l’existence. Voir F. D. Rāzī, Muhassal afkār al-mutaqaddimīn wa’l muta’akhkhirīn min al-‘ulamā wa’l hukamā wa’l mutakallimīn. Ed. et introduction T. Sa‘d (Min Turath al-Rāzī, 4). Le Caire, Maktabat al-kulliyat al-azhariyya, s.d., p. 159-160 et R. Frank, Beings, op. cit., p. 27.

[41]. Les attributs essentiels montrent autant d’états de l’attribut de l’essence, mais ne manifestent pas directement ce que celui-ci est en lui-même.

[42]. Dans une expression de ‘Abd al-Jabbār, l’on retrouve cependant quelque chose qui pourrait faire penser au tashkīk, quand il dit qu’un attribut peut être commun, mais différemment mérité : « Il faut alors prendre en considération l’aspect du mérite (istihqāq), et non pas seulement l’attribut. Ainsi, tu sais que le Pré-éternel (al-Qadīm), gloire à Lui, ne diffère pas de ce qui est autre que Lui par l’existence, parce que ce qui est autre que Lui participe comme Lui à l’existence. Il diffère cependant de ce qui est autre que Lui par le fait qu’Il mérite cela d’une façon qui revient à Son essence » (‘Abd al-Jabbār, Mughnī, 11, p. 433, l. 2-6, cité par R. Frank, Beings, op. cit., p. 67, et le même, « al-ma‘dūm », loc. cit., p. 197). Istihqaq, mériter, est le terme utilisé par Avicenne pour différencier l’attribution univoque (bi’l tawātu’), où chaque référent ne mérite ni plus ni moins cette attribution, de l’attribution analogique (bi’l tashkīk). Voir plus haut, n. 32.

[43]. Sur les différents aspects que l’on peut définir de sa doctrine, voir D. Gimaret, La doctrine, op. cit.

[44]. Voir D. Gimaret, La doctrine, op. cit., p. 27.

[45]. Voir Asfār, vol. i, p. 249. Voir aussi N. D. al-Tūsī, Masāri‘ al-musāri‘, ed. cit., p. 83.

[46]. Parlant de la méthode dialectique mise en œuvre par F. D. Rāzī dans son K. al-Mabāhith, R. Arnaldez écrit : « On a donc l’impression constante d’une pulvérisation des problèmes et on est entrainé dans des subtilités parfois un peu artificielles, car certaines de ces divisions [des solutions possibles à un problème donné] sont purement formelles, mais souvent aussi fort intéressantes » (R. Arnaldez, « L’œuvre de Fakhr al-Dīn al-Rāzī, commentateur du Coran et philosophe », in Cahiers de civilisation médiévale, III (1960), p. 316).

[47]. On y voit en effet Rāzī affirmer qu’il convient de parler entre les applications du terme “être” au Nécessaire et aux possibles d’une participation dans le terme seulement : « La plupart des philosophes et des Mu‘tazilites, et une partie des nôtres [les Ash‘arites] ont pour doctrine que l’être est une qualification partagée entre les existants, or il est plus probable (aqrab) qu’il n’en est pas ainsi » (F. D. al-Rāzī, Muhassal, ed. cit., p. 147), et plus loin : « et c’est faux » (F. D. al-Rāzī, Muhassal, p. 176). L’être est ainsi un terme équivoque et les existences n’ont en commun que le terme être.

[48]. F. D. al-Rāzī, al-Mabāhith al-mashriqiyyah, qui est une œuvre de jeunesse (Rāzī l’aurait écrite alors qu’il avait 35 ans) ; al-Arba‘īn fī usūl al-dīn ; Sharh ‘uyūn al-hikmah; Sharh al-Ishārāt. Remarquons que tous ces textes ont un caractère philosophique assez prononcé. Il s’agit soit de commentaires de textes avicenniens soit de textes dont les divisions et l’exposé suivent le schéma et les questionnements des philosophes de type avicennien.

[49]. Voir al-Tūsī, Sharh al-ishārāt. Ed. S. Dunya, in Ibn Sīnā, al-Ishārāt wa’l tanbīhāt. Le Caire, Dar al-Ma‘arif, 1968 (2è éd.), rééd. Daftar nashr al-kitab, 1403 h., vol. iii, p. 32sq. et Mullā Sadrā, Asfār, vol. i, p. 121

[50]. Voir F. D. al-Rāzī, al-Mabāhith al-mashriqiyyah, ed. cit., p. 18-22 ; Sharh ‘uyūn al-hikmah, ed. cit., vol. iii, p. 53-54 ; Sharh al-ishārāt, ed. cit., vol. ii, p. 200.

[51]. Voir F. D. al-Rāzī, al-Mabāhith al-mashriqiyyah, ed. cit., p. 39 ; al-Arba‘īn fī usūl al-dīn. Ed. H. Abed. Matba‘a majlis da’irat al-ma‘arif al-‘uthmaniyya, 1353 h., p. 100 sq. Voir aussi Matalib, i, p. 290-291, cité et traduit par S. Schmidtke, The Theology, p. 185-186. C’est surtout dans les passages qu’il consacre à la réalité du Nécessaire que F. D. Rāzī précise sa position. Il définit trois options possibles. (1) On peut dire que le terme “existant” (mawjūd) appliqué au Nécessaire et aux possibles est un terme équivoque, n’impliquant aucune communauté entre les différents référents auxquels le terme est attribué. C’est là l’option d’al-Ash‘arī. C’est là une opinion inexacte, précise F. D. Rāzī, du fait des différents arguments qu’il a mentionné. (2) On peut tenir que le terme “existant” est un terme univoque, c’est-à-dire ayant une même signification dans ses différentes applications, tout en affirmant que, dans le Nécessaire, l’existence est la quiddité même, et qu’elle ne s’ajoute donc pas à ce qu’est le Nécessaire. C’est là la position des philosophes. Pour Rāzī, cela est faux, parce que l’existence ne peut impliquer deux choses différentes (s’ajouter du dehors à la quiddité ou non) en gardant une signification unique. (3) On peut enfin tenir que le terme “existant” est univoque, et que l’existence s’ajoute en tout, c’est-à-dire qu’elle n’est pas la réalité même du Nécessaire, comme elle n’est la réalité d’aucun des possibles (Dans le Muhassal, où, nous l’avons vu, F. D. Rāzī suit la position d’al-Ash‘arī, il est dit que l’essence du Nécessaire n’est autre que son existence et que cette dernière ne s’ajoute donc pas à son essence. Voir F. D. al-Rāzī, Muhassal, ed. cit., p. 178). Rāzī choisit la dernière option, pensant que l’existence ne peut avoir des implications différentes.

[52]. Asfār, vol. i, p. 121 : « Il est étonnant de la part du Khatib al-Rāzī qu’il ait eu pour doctrine qu’il faut immanquablement l’une des deux choses : soit que la communauté de l’existence soit par le terme seulement [c’est-à-dire que le terme soit équivoque], soit que les existences aient les mêmes concomitants. C’est comme s’il ne faisait pas de différence entre l’égalité dans le concept et l’égalité dans la réalité ».

[53]. Voir al-Tūsī, Sharh al-ishārāt, ed. cit., vol. iii, p. 33-40.

[54]. Tūsī répond la même chose aux critiques adressées par Shahrastānī à Avicenne dans son Musāra‘āt al-falasifah (p. 45-56). Nous avons vu déjà comment Shahrastani y accuse Avicenne d’avoir inventé la catégorie des termes analogiques au-delà des termes univoques (p. 46), alors que cela n’existait pas dans la Logique des Sages (p. 47), croyant par là se sortir des difficultés naissant du caractère univoque du terme “être”. Pour Shahrastānī, tout ce qui est dit à la fois de Dieu et des créatures l’est de façon équivoque (bi’l ishtirāk), et pas seulement l’être (p. 56). Tūsī, dans son Masāri‘ al-musāri‘, lui adresse le même reproche qu’à Rāzī : « Cela montre qu’il ne comprend pas ce que veut dire l’analogie (tashkīk) » (p. 55), et qu’il ne connait pas la Logique des sages (p. 56). Voir W. Madelung, « As-Sahrastanis », loc. cit.

[55]. Cela avait déjà été souligné par Avicenne. Voir Ibn Sīnā, Mubahithāt. Ed. M. Bidarfar. Qom, Intisharat-e Bidar, 1413 h.l./1371 h.s., § 647, 727 et 804.

[56]. Avicenne affirme également le caractère analogique du terme “être” en d’autres textes, comme par exemple dans les Mubahathat, éd. cit., § 692, où il montre que le terme n’étant pas équivoque, la science qui parle de l’être peut être une ; § 647-648 et 804, où il insiste sur le fait que l’être n’est pas un genre.

[57]. Ibn Sīnā, Shifā’, Ilahiyyat, ed. cit., M. vi, f. 3, p. 276, l. 13-15.

[58]. al-Tūsī, Sharh al-Ishārāt, ed. cit., vol. iii, p. 33-34.

[59]. Voir al-Tūsī, Murasalāt, ed. cit., p. 99 et 107.

[60]. Voir al-Tūsī, Sharh al-ishārāt, ed. cit., vol. iii, p. 34 : « […] l’existence du Nécessaire et l’existence du possible, dont les ipséités sont différentes » et p. 35 : « [Des choses] différentes quant à la réalité (haqīqah) peuvent avoir en commun un concomitant unique ». Voir aussi p. 36 et 37 « […] l’existence propre [au Nécessaire] qui diffère des autres existences ».

[61]. Voir al-Tūsī, Sharh al-ishārāt, ed. cit., vol. iii, p. 34-35. Voir aussi Mullā Sadrā, Asfār, vol. ii, p. 445-446.

[62]. Sharh usūl al-kāfī, t. ii, p. 5.

[63]. Asfār, vol. i, p. 433-434.

[64]. Asfār, vol. i, p. 218. Les existences se distinguent fondamentalement « par elles-mêmes, non par quelque chose qui s’ajouterait » (Asfār, vol. i, p. 37).

[65]. Voir Asfār, vol. i, p. 443 ; Ittisaf, p. 118, ainsi que Asfār, vol. i, p. 120 : « Nous exposerons lors de l’étude du tashkīk que la différenciation (tafāwut) entre les degrés d’une réalité unique et la distinction (tamayyuz) entre ses actualisations peuvent être par cette réalité même ». Parfois aussi l’antériorité et la postérité peuvent être dans quelque chose d’autre que la réalité qui est partagée entre deux choses. Ainsi de l’homme qui est père précédant l’homme qui est fils, non pas par l’humanité, mais par le temps ou l’existence. Voir Asfār, vol. i, p. 36-37.

[66]. La différenciation des différents niveaux de perfection de l’être ne met pas en péril l’unité du principe du tout car celle-ci est une unité englobante, ou synthétique (wahdah jam‘iyyah), en laquelle s’échelonnent les multiples Voir Asfār, vol. ii, p. 326. Son unité n’est pas celle d’un genre ou d’une espèce, qui sont propres aux quiddités, car l’être n’est ni une nature spécifique ni un genre, mais la réalité concrète même. Voir Asfār, vol. vi, p. 18. Voir encore Ittisaf, p. 118 : « Sache que la manière dont la réalité de l’existence est participée par les existences n’est pas comme le concept universel par ses individus, parce que la réalité de l’existence [...] n’est pas quelque chose d’universel. [...] C’est un autre mode de participation, que ne connaissent que ceux qui sont enracinés dans la science ».

[67]. « La réalité de l’être est en tout existant fonction de celui-ci » (Asfār, vol. vi, p. 22).

[68]. Voir al-Suhrawardī, Mashāri‘, ed. cit., p. 299 sq. (et Mullā Sadrā, Asfār, vol. i, p. 427 ; voir aussi Shawāhid, p. 134-136) ; al-Suhrawardī, Talwīhāt, in Opera Metaphysica et Mystica, vol. 1. Ed. et présentation H. Corbin (Bibliotheca Islamica, 16a). Istanbul, Maarif Matbaasi, 1945, p. 22, § 12, p. 36, § 27. Nous n’allons pas ici exposer de façon complète cette question. Pour un exposé plus étendu, voir C. Bonmariage, Le Réel et les réalités. Thèse de doctorat dactylographiée, Université catholique de Louvain (Belgique), Institut supérieur de philosophie, 1998.

[69]. « The science of light is not concerned with light but with lights » (J. Walbridge, The Science of Mystic Lights. Qutb al-Dīn Shīrāzī and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy (Harvard Middle Eastern Monographs, xxvi). Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1992, p. 118).

[70]. Déjà les termes qu’il utilise pour les désigner sont significatifs à ce sujet. Il en parle comme de « réalités existentielles » (haqa’iq wujudiyya), d’« existences particulières » (wujūdāt khassah) (voir notamment Asfār, vol. i, p. 406), d’« ipséités existentielles » (huwiyat wujudiyya) (voir notamment Asfār, vol. ix, p. 159 ; T. ayat al-Nur, p. 54).

[71]. Voir F. Rahman, The Philosophy, op. cit., p. 40-41 et notre thèse de doctorat (réf. n. 77).

[72]. Voir entre autres notre thèse doctorale, C. Bonmariage, Le Réel et les réalités. Thèse de doctorat dactylographiée, Université catholique de Louvain (Belgique), Institut supérieur de philosophie, 1998.

Elements pour la comprehension de la

notion de tashkik chez Mulla Sadra

Cecile Bonmariage

1. Que faut-il entendre par le terme mushakkik ?

Il en est de trois sortes poursuit Avicenne

1. là où la signification est une en elle-même dans toutes les choses, même si elle se differencie sous un autre aspect ;

Deux remarques s’imposent ici: